Uiteenzetting over de bevrijdingstheologie

Om mijn taak toe te lichten en mijn bedoeling met betrekking tot dit onderwerp nauwkeurig weer te geven lijkt het me nodig enkele opmerkingen vooraf te maken:

1) De theologie van de bevrijding is een buitengewoon complex verschijnsel. Het begrip bevrijdingstheologie kan uiteenlopen van de meest radicaal marxistische standpunten tot die welke de noodzakelijke verantwoordelijkheid van de christen ten opzichte van de armen en onderdrukten zijn juiste plaats geeft in het kader van een correcte kerkelijke theologie, zoals de documenten van de CELAM, van Medellin [3061] en Puebla [1595] hebben gedaan. In deze uiteenzetting wordt het begrip 'bevrijdingstheologie' in zijn meest beperkte betekenis gebruikt: die waarvan alleen theologen deel uitmaken, die op een of andere manier zich de fundamentele keuze van het marxisme eigen hebben gemaakt. Ook al zijn er in de afzonderlijke gevallen grote verschillen waarbij in een bezinning van algemene aard niet kan worden stilgestaan. Hier kan ik me, zonder de verschillende accentueringen te ontkennen, alleen tot taak stellen de aandacht op enkele fundamentele lijnen te vestigen, die het meest verbreid zijn en zelfs daar een bepaalde invloed uitoefenen waar geen theologie van de bevrijding bestaat.

2) De ontleding van het verschijnsel bevrijdingstheologie toont duidelijk een fundamenteel gevaar voor het geloof van de kerk. Natuurlijk dient ermee rekening te worden gehouden, dat een dwaling niet kan bestaan zonder een kern van waarheid. Een dwaling is in feite des te gevaarlijker naarmate de waarheid die erin aanwezig is, groter is. Anderzijds zou een dwaling zich niet van haar deelwaarheid meester kunnen maken, wanneer deze voldoende beleefd en betuigd werd daar waar ze thuis hoort, namelijk in het geloof van de kerk. Daarom dient, naast het aantonen van de dwaling en het gevaar in de bevrijdingstheologie, ook de vraag te worden gesteld: welke is de waarheid die in de dwaling schuilgaat en hoe moet deze in haar geheel worden teruggewonnen?

3) De theologie van de bevrijding is in drie opzichten een universeel verschijnsel:

1. Deze theologie bedoelt geen nieuwe theologieverhandeling te zijn naast de reeds bestaande, door bijvoorbeeld nieuwe aspecten van de sociale ethiek van de kerk voor te stellen. Ze doet zich veeleer voor als een nieuwe hermeneutiek van het christelijke geloof, dat wil zeggen als een nieuwe manier om het christendom in zijn totaliteit te begrijpen en te verwezenlijken. Zo verandert ze alle vormen van kerkelijk leven: de structuur van de Kerk, haar liturgie, haar catechese, haar morele keuzen.
2. De theologie van de bevrijding vindt haar zwaartepunt ongetwijfeld in Latijns-Amerika, maar ze is toch geen uitsluitend Latijns-Amerikaans verschijnsel ervan. Als manier van denken is ze onafscheidelijk verbonden met de beslissende invloed van Europese en zelfs Noord-Amerikaanse theologen. Ze bestaat ook in India, Sri-Lanka, op de Filipijnen, in Taiwan en Afrika, hoewel dit laatste werelddeel vooral gekenmerkt wordt door het zoeken naar een 'Afrikaanse theologie'. De groep derde-wereld theologen wordt duidelijk gekenmerkt door een gevoeligheid voor de onderwerpen van de bevrijdingstheologie.
3. De theologie van de bevrijding gaat over de confessionele grenzen heen. Eén van de bekendste vertegenwoordigers van de theologie van de bevrijding, Hugo Assmann, was katholiek priester; tegenwoordig doceert hij als protestant aan een een protestantse faculteit waarbij hij zichzelf blijft voorstellen als iemand die het kader van de religieuze confessies achter zich laat. De theologie van de bevrijding probeert vanuit haar vooropgezette stellingen een nieuwe universaliteit te scheppen waardoor de klassieke scheidingen van de Kerk alleen maar aan belang kunnen inboeten.

Deze opmerkingen vooraf hebben ons reeds tot de kern van het onderwerp gebracht. Maar de voornaamste vraag is nog steeds: wat is de theologie van de bevrijding? In een eerste poging tot een antwoord kunnen we zeggen: de theologie van de bevrijding is een poging een nieuwe algehele interpretatie van het christendom te formuleren; ze stelt het christendom voor als een bevrijdingspraxis en stelt zichzelf voor als de gids voor een dergelijke praxis. Maar aangezien, volgens deze theologie, iedere werkelijkheid politiek is, is dus bevrijding een politiek begrip en kan de gids van de bevrijding alleen een gids zijn voor het politiek handelen.

'Niets ontsnapt aan de politiek. Alles is politiek' (Gutiérrez). Een theologie die niet 'praktisch' is, dat wil zeggen wezenlijk politiek, wordt als 'idealistisch' bestempeld en veroordeeld als niet realistisch en als een middel om de onderdrukkers aan de macht te houden. Voor een theoloog die zijn theologie in de klassieke traditie heeft gedaan en haar geestelijke roeping heeft aanvaard, is het moeilijk zich in te denken dat de allesomvattende werkelijkheid van het christendom serieus uitputtend zou kunnen worden behandeld met een, dergelijk schema van sociaal-politieke bevrijdingspraxis. Maar de zaak is niet zo eenvoudig, omdat veel bevrijdingstheologen een groot deel van het ascetische en dogmatische spreken van de kerk blijven gebruiken, met behulp echter van een nieuwe sleutel, zodat degene die ze vanuit een andere gedachtewereld leest en aanhoort de indruk kan krijgen weer het oude erfgoed voor zich te hebben, weliswaar met het gevoel dat er iets bevestigd wordt dat enigszins vreemd aandoet maar dat, verbonden met zoveel godsdienstigheid, daarom niet zo gevaarlijk kan zijn. De theologie van de bevrijding heeft niettemin een radicaliteitskarakter waarvan de ernst vaak onderschat wordt, omdat deze theologie in geen enkel thans bestaand schema van ketterij past; haar uitgangspunt ligt buiten hetgeen algemeen onder de traditionele discussieschema's valt. Daarom zou ik willen proberen in twee etappes datgene te benaderen wat de eigen grondslag van de theologie van de bevrijding vormt: ik zal eerst enkele woorden zeggen over de vooronderstellingen die haar mogelijk hebben gemaakt; vervolgens zal ik proberen enkele grondbegrippen te onderzoeken die het ons mogelijk maken de structuur van de theologie van de bevrijding iets beter te begrijpen.

Hoe is men tot deze volledig nieuwe koers van het theologische denken gekomen zoals dit in de theologie van de bevrijding tot uitdrukking komt? Ik zie vooral drie factoren die dit mogelijk hebben gemaakt.

1) Na het Concilie is er een nieuwe theologische situatie ontstaan:

1. De mening ontstond, dat de tot dan toe bestaande theologische traditie niet meer aanvaardbaar was en dat dus vanuit de Schrift en de tekenen des tijds nieuwe theologische en geestelijke oriënteringen moesten worden uitgewerkt.
2. Het idee van openheid voor de wereld en betrokkenheid bij de wereld is dikwijls uitgelopen op een geloof in de wetenschap, een geloof dat de menswetenschappen als een nieuw evangelie aanvaardt, zonder de grenzen en eigen problemen daarvan te erkennen. Psychologie, sociologie en marxistische geschiedenisinterpretatie werden als wetenschappelijk zeker beschouwd en dus als argumenten die voor het christelijke denken niet voor tegenspraak in aanmerking komen.
3. De kritiek op de traditie van de moderne protestantse exegese, vooral die van Bultmann en zijn school, wordt een onontkoombaar theologisch argument dat de weg afsluit voor de tot dan toe aanvaarde theologische vormen om zo het ontstaan van nieuwe constructies te bevorderen.

2) De aldus veranderde theologische situatie valt samen met een situatie van de geestelijke geschiedenis die eveneens gewijzigd is. Tegen het einde van de wederopbouwfase van na de Tweede Wereldoorlog, een fase die samenvalt met het einde van het concilie, is er in de westerse wereld een duidelijk zins-vacuüm ontstaan waarop de existentialistische filosofie welke nog in zwang was, geen antwoord kon geven. In een dergelijke situatie zijn de verschillende vormen van neo-marxisme veranderd tot een morele stimulans en tegelijkertijd in een belofte tot zinvolheid welke de studentenjeugd als praktisch onweerstaanbaar voorkwam. Het marxisme, met de religieuze accenten van een Bloch en de filosofieën van Adorno, Horkheimer, Habermas en Marcuse, die een wetenschappelijke nauwkeurigheid voorzagen, stelde actiemodellen voor waarmee men dacht een antwoord te kunnen geven op de uitdaging van de ellende in de wereld en tegelijk de juiste betekenis van de Bijbelse boodschap weer actueel te kunnen maken.

3) De morele uitdaging van de armoede en de onderdrukking kon niet meer genegeerd worden op het moment dat Europa en Noord-Amerika een tot dan toe ongekende overdaad hadden bereikt. Deze uitdaging eiste vanzelfsprekend nieuwe antwoorden die niet konden worden gevonden in de bestaande traditie, althans op dat moment. De theologische en filosofische situatie die in ontwikkeling was, was een uitdrukkelijke uitnodiging het antwoord te zoeken in een christendom dat zich zou laten leiden door de schijnbaar wetenschappelijk gefundeerde modellen van hoop van de marxistische filosofieën.

Dit antwoord doet zich op zeer verschillende wijze voor in de eigen vormen van de theologie van de bevrijding, de theologie van de revolutie, de politieke theologie, enz. Het kan dus niet algemeen geschetst worden. Men treft er echter bepaalde fundamentele begrippen in aan die voortdurend terugkomen in de verschillende varianten en woorden weergeven die tot een gemeenschappelijke zaak behoren. Alvorens de fundamentele begrippen van de inhoud zelf te bespreken, dient er een opmerking te worden gemaakt over de structurele elementen die het wezen van de theologie van de bevrijding uitmaken. Daartoe kunnen we ze in verband brengen met wat we reeds hebben gezegd over de verandering van de theologische situatie na het Concilie.

Zoals gezegd, werd de exegese van Bultmann en zijn school verwelkomd als een uitspraak van de 'wetenschap' over Jezus, een wetenschap waarvan de deugdelijkheid objectief moest worden aangehouden. De 'historische Jezus' van Bultmann is niettemin door een afgrond (Bultmann zelf spreekt van een Graben, een kloof) gescheiden van de Christus van het geloof. Voor Bultmann behoort Jezus tot de vooronderstellingen van het Nieuwe Testament, terwijl Hij tegelijk een gevangene blijft van de wereld van het judaïsme. Het eindresultaat van een dergelijke exegese is in feite het betwijfelen van de historische geloofwaardigheid van de evangeliën: de Christus van de kerkelijke traditie en de historische Jezus voorgesteld door de wetenschap, horen duidelijk tot twee verschillende werelden. De persoon van Jezus werd weggehaald van zijn plaats in de traditie onder invloed van de wetenschap welke als hoogste instantie wordt beschouwd. Dit had enerzijds tot gevolg dat de traditie open werd gelaten in de leegte, als iets onwerkelijks en, anderzijds de noodzaak voor de persoon van Jezus een nieuwe interpretatie en een nieuwe betekenis te zoeken. Bultmann is dus belangrijk geworden niet zozeer wegens zijn positieve verklaringen als wel door het negatieve resultaat van zijn kritiek: de geloofskern - de christologie - blijft open voor nieuwe interpretaties, omdat die welke tot nu toe naar voren werden gebracht, alsook hun oorspronkelijke betekenis, weggevallen waren als historisch onhoudbaar. Tegelijk werd ook het leergezag van de kerk in diskrediet gebracht in zover het verbonden is met een wetenschappelijk onhoudbare theorie en werd dus van zijn waarde als keninstantie betreffende Jezus beroofd. Zijn uitspraken konden slechts aangenomen worden als definities die deel uitmaken van een wetenschappelijk achterhaald standpunt.

Bovendien is Bultmann belangrijk geweest in de latere ontwikkeling van een tweede sleutelwoord. Hij heeft het oude begrip hermeneutiek een nieuwe waarde gegeven door het een nieuwe dynamiek te geven. De term 'hermeneutiek' geeft de mening weer, dat een echt verstaan van de historische teksten niet het resultaat is van een loutere historische interpretatie, maar dat iedere historische interpretatie bepaalde beslissingen vooraf veronderstelt. De hermeneutiek heeft de taak te 'actualiseren' en wel in samenhang met de bepaling van het historisch gegeven. In de klassieke terminologie gaat het hier om een 'versmelting van de horizonten' tussen 'gisteren' en 'nu'. Zo komt de vraag op: wat betekent het gisteren in het nu? Bultmann zelf geeft op deze vraag antwoord door een beroep op de filosofie van Heidegger, hetgeen hem er toe bracht de bijbel in existentialistische zin te interpreteren. Maar dit antwoord is van geen belang meer, want in die zin is Bultmann voorbijgestreefd door de huidige exegese. Dat neemt niet weg dat er een afstand is geschapen tussen de persoon van Jezus van de klassieke traditie en het beeld dat men zich nu kan en moet vormen van Jezus dankzij een nieuwe hermeneutiek.

Hierbij sluit het reeds vermelde tweede element van onze situatie aan: het nieuwe filosofische klimaat van de jaren zestig. Inmiddels werd de marxistische analyse van de geschiedenis en de samenleving als de enige analyse van 'wetenschappelijke' aard aanvaard. Dit wil zeggen dat de wereld tenslotte geïnterpreteerd wordt in het licht van het schema van de klassenstrijd en dat de enig mogelijke keuze die tussen kapitalisme en marxisme is. Dit betekent tevens dat iedere werkelijkheid politiek is en de politiek moet worden gerechtvaardigd. Het Bijbelse begrip 'arme' is het uitgangspunt voor de verwarring tussen het Bijbelse beeld van de geschiedenis en de marxistische dialectiek; uiteindelijk wordt dit begrip vereenzelvigd met het idee van proletariaat in de marxistische betekenis en rechtvaardigt dus het marxisme als wettige hermeneutiek voor het verstaan van de Bijbel. In dit perspectief is en kan er slechts één keuze zijn tussen twee alternatieven; en dus is het tegenspreken van een dergelijke interpretatie van de bijbel niets anders dan de uitdrukking van de wil van de overheersende klasse haar macht te bewaren. Gutiérrez verklaart: 'De klassenstrijd is een feit en neutraliteit op dit punt is absoluut onmogelijk'. Zo wordt de tussenkomst van het leergezag van de kerk onmogelijk gemaakt: indien het zich zou verweren tegen een dergelijke interpretatie van het christendom zou het alleen maar bewijzen dat het aan de kant van de rijken en de onderdrukkers staat, tégen de armen en de lijdenden, dat wil zeggen tegen Jezus zelf; in de dialectiek van de geschiedenis zou een dergelijk leergezag aansluiten op het negatieve deel ervan.

Deze ogenschijnlijk 'wetenschappelijk' en 'hermeneutisch' duidelijke keuze bepaalt op zich de weg voor een later volgende interpretatie van het christendom, zowel wat betreft de interpretatieve instanties als de geïnterpreteerde inhouden. Op het punt van de interpretatieve instanties zijn de beslissende begrippen de volgende: het volk, de gemeenschap, de ervaring en de geschiedenis. Was het tot nu toe de kerk, dat wil zeggen de katholieke kerk in haar totaliteit die, tijd en ruimte overstijgend, de leken (sensus fidei) en de hiërarchie (magisterium) bijeenbracht, nu werd de 'gemeenschap' de voornaamste hermeneutische instantie. Het leven en de ervaringen van de gemeenschap zijn voortaan bepalend voor het verstaan en de interpretatie van de Schrift. Men kan weer zeggen, en ogenschijnlijk op streng wetenschappelijke wijze, dat de figuur van Jezus voorgesteld in de evangeliën het resultaat is van de synthese van de gebeurtenissen en de interpretaties van de ervaring van de afzonderlijke gemeenschappen, krachtens welke de interpretatie overigens veel belangrijker is dan het gebeuren zelf dat op zich niet meer bepalend is. De synthese voortgekomen uit het gebeuren en zijn interpretatie kan altijd onderworpen worden aan een ontbinding met het oog op een nieuwe constructie: de gemeenschap 'interpreteert' de gebeurtenissen dankzij haar 'ervaring' en komt zo tot haar 'praxis'. Men vindt hetzelfde idee, anders genuanceerd, in het begrip volk, waarmee de nadruk van het concilie op het begrip 'volk van God' in een marxistische mythe is veranderd. Zo wordt het 'volk' een begrip dat tegengesteld is aan dat van 'hiërarchie' en antithetisch is met betrekking tot alle instellingen die als machten van onderdrukking worden gekwalificeerd. Bovendien is 'volk' eenieder die deelneemt aan de 'klassenstrijd'; de 'volkskerk' wordt tegenover de hiërarchische Kerk gesteld. En tenslotte wordt het begrip 'geschiedenis' de beslissende hermeneutische instantie. De als wetenschappelijk vaststaande en onweerlegbaar beschouwde opvatting dat de bijbel uitsluitend redeneert in termen van heilsgeschiedenis en dus op een anti-rnetafysieke wijze, maakt het mogelijk de versmelting te doen plaatsvinden van Bijbelse horizon en marxistisch idee van de geschiedenis die dialectisch als authentieke draagster van heil naar voren komt; de geschiedenis is de authentieke en dus werkelijke hermeneutische instantie van de Bijbelinterpretatie. Een dergelijke dialectiek steunt ditmaal op de pneumatologie. En nu blijkt dat ook de pneumatologie in het leergezag dat de blijvende waarheden benadrukt, een instantie ziet die de vooruitgang vijandig is, aangezien het 'metafysisch' denkt en dus in tegenspraak is met 'de geschiedenis'. Men kan zeggen dat het begrip geschiedenis de begrippen God en openbaring absorbeert. De 'historiciteit' van de bijbel moet de overheersende rol die ze speelt rechtvaardigen en dus tegelijk het overstappen op de materialistisch-marxistische filosofie wettigen waarin de geschiedenis de rol van God heeft overgenomen.

Dit alles brengt ons tot de fundamentele begrippen van de inhoud van de nieuwe interpretatie van het Christendom. Daar de verbanden waarin de betreffende begrippen zich voordoen onderling verschillen, zou ik er enkele willen noemen, zonder er aanspraak op te maken systematisch te werk te gaan.

Laten we beginnen met de nieuwe interpretatie van het geloof, de hoop en de liefde. Wat het geloof betreft verklaart bijvoorbeeld Jon Sobrino, dat de Godservaring van Jezus radicaal historisch is. 'Zijn geloof verandert in trouw'. Zo vervangt Sobrino fundamenteel het geloof door 'de trouw aan de geschiedenis'. in: Jon Sobrino Fidélité à.. in: Jon Sobrino Fidélité à l'histoire, blz. 143-144 Jezus is trouw aan de diepe overtuiging dat het mysterie van het leven van de mensen (...) werkelijk het uiterste is. in: Jon Sobrino Fidélité à.. in: Jon Sobrino Fidélité à l'histoire, blz. 144 Hier vindt die versmelting plaats tussen God en de geschiedenis, welke Sobrino de mogelijkheid geeft voor Jezus de formule van Chalcedon aan te houden hoewel met een heel andere betekenis: men ziet dat de klassieke criteria van de orthodoxie niet toegepast kunnen worden op de analyse van een dergelijke theologie. Betreffende dit gegeven verklaart lgnacio Ellacuria op de omslag van het boek: Sobrino 'zegt nogmaals ( ... ) dat Jezus God is, maar voegt er onmiddellijk aan toe dat de ware God uitsluitend die is, die zichzelf historisch en aanstootgevend openbaart in Jezus en in de armen die zijn aanwezigheid voortzetten. Alleen wie deze twee stellingen samen aanhoudt is orthodox'.

De hoop wordt geïnterpreteerd als 'vertrouwen in de toekomst' en als werken aan de toekomst; zo wordt de hoop opnieuw onderworpen aan het overwicht van de geschiedenis van de klassen.

De 'liefde' bestaat in de 'keuze voor de armen', hetgeen samenvalt met de keuze voor de klassenstrijd. De bevrijdingstheologen benadrukken tegenover een 'vals universalisme' sterk de tegelijk én partijdige én slechts gedeeltelijke aard van de christelijke keuze; voor hen betekent partij kiezen een fundamentele eis in een juiste hermeneutiek van het christelijke getuigenis. Hier kan men, volgens mij, heel duidelijk de vermenging zien tussen een fundamentele waarheid van het christendom en een fundamenteel niet-christelijke keuze, een vermenging die het geheel zo verleidelijk maakt: de Bergrede is in feite, van de kant van God, de keuze voor de armen. Maar de interpretatie van die armen in de zin van de marxistische dialectiek van de geschiedenis - de interpretatie van de gedeeltelijke keuze in de zin van klassenstrijd - is een sprong eis allo genas (in een ander genre), waarin het tegengestelde zich als identiek voordoet.

Het fundamentele begrip van de prediking van Jezus is het 'rijk Gods'. Dit begrip staat ongetwijfeld in het middelpunt van de theologieën van de bevrijding, maar wel op grond van een marxistische hermeneutiek. Voor J. Sobrino mag dit rijk niet geestelijk, noch universeel worden verstaan in de zin van een abstracte eschatologische schat. Het moet in partijdige zin worden verstaan en als een aanleg tot de praxis. Alleen vanuit de praxis van Jezus en niet op theoretische wijze wordt het mogelijk de betekenis van het rijk te bepalen: werken in de omringende historische werkelijkheid om die om te vormen in het rijk. in: Jon Sobrino Fidélité à.. in: Jon Sobrino Fidélité à l'histoire, blz. 166

Het is van belang hier nog een fundamenteel denkbeeld van een bepaalde postconciliaire theologie te vermelden die ook in deze richting is gegaan. Men heeft verklaard dat men volgens het concilie iedere vorm van dualisme moest overwinnen: tussen lichaam en ziel, natuur en bovennatuur, immanentie en transcendentie, heden en toekomst. Tengevolge van de afbraak van deze dualismen blijft er als mogelijkheid niets anders over dan te werken voor een rijk dat zich in de geschiedenis en in de economisch-politieke werkelijkheid verwezenlijkt. Maar zo is men opgehouden te werken voor de mens van vandaag en begonnen het heden te vernietigen met het oog op een hypothetische toekomst: zo zag men onmiddellijk het echte dualisme ontstaan.

In dit verband zou ik eveneens de indrukwekkende en per slot van rekening verfoeilijke interpretatie willen vermelden die Sobrino geeft van de dood en de verrijzenis. Hij toont vooral aan dat in tegenstelling tot de universalistische opvattingen, de verrijzenis allereerst een verwachting is voor degenen die worden gekruisigd, en die de meerderheid uitmaken van de mensheid: al die duizenden mensen die de structurele onrechtvaardigheid ondergaan als een langzame kruisiging. in: Jon Sobrino Fidélité à.. in: Jon Sobrino Fidélité à l'histoire, blz. 176 vv. De gelovige, van zijn kant, heeft deel aan de heerschappij van Jezus over de geschiedenis door de opbouw van het rijk, dat wil zeggen door de strijd voor de gerechtigheid en voor de algehele bevrijding, door de verandering van de structuren in meer menselijke structuren. Deze heerschappij over de geschiedenis wordt in beweging gezet door de herhaling, in de geschiedenis, van het gebaar van God die Jezus doet verrijzen, dat wil zeggen het leven teruggeeft aan de gekruisigden van de geschiedenis. in: Jon Sobrino Fidélité à.. in: Jon Sobrino Fidélité à l'histoire, blz. 181 De mens heeft het gebaar van God op zich genomen, waardoor de totale verandering van de Bijbelse boodschap op bijna tragische wijze duidelijk wordt gemaakt, indien men denkt aan de manier waarop deze poging God te imiteren verklaard werd en wordt.

Ik zou nog slechts enkele andere begrippen willen vermelden: de uittocht wordt omgevormd tot een centraal beeld van de heilsgeschiedenis: het Paasmysterie wordt voorgesteld als revolutionair symbool; hieruit volgt dat de Eucharistie geïnterpreteerd wordt als feest van de bevrijding, in de zin van een politiek-messiaanse hoop en haar praxis. Het woord verlossing wordt meestal vervangen door dat van bevrijding dat op zijn beurt, tegen een achtergrond van geschiedenis en klassenstrijd, gezien wordt als proces van toenemende bevrijding. En tenslotte is ook de nadruk op de praxis fundamenteel: de waarheid moet niet in metafysieke zin worden opgevat, want dan zou het om 'idealisme' gaan. De waarheid verwezenlijkt zich in de geschiedenis en in de praxis. Actie is waarheid. En dus zijn ook de begrippen gebruikt voor de actie eveneens, in laatste instantie, verwisselbaar. Het enige beslissende is de praxis. De orthopraxie wordt zo de enige werkelijke orthodoxie. Zo wordt de enorme afstand die van de Bijbelteksten wordt genomen, gerechtvaardigd: de historische kritiek bevrijdt ons van de traditionele interpretatie die niet-wetenschappelijk blijkt. Inzake de traditie hecht men, in de lijn van Bultmann, groot belang aan een uitzonderlijk streng wetenschappelijke benadering. Maar de historisch bepaalde inhouden van de Bijbel kunnen niet op absolute wijze onderling worden verbonden. Uiteindelijk is het instrument van de interpretatie geenszins het historische onderzoek, maar wel degelijk de hermeneutiek van de geschiedenis zoals ervaren in de gemeenschap, dat wil zeggen in de politieke groeperingen, temeer daar het merendeel van de Bijbelse inhouden zelf gezien wordt als de vrucht van een dergelijke gemeenschapshermeneutiek.

Voor wie een algemeen oordeel probeert te geven, moet gezegd worden, dat men niet kan ontkennen dat het geheel een bijna onbetwistbare logica vertoont, indien men zich er op toelegt de fundamentele keuzen van de theologie van de bevrijding te begrijpen. Met enerzijds de premissen van de Bijbelkritiek en van de hermeneutiek welke gebaseerd is op de ervaring, en anderzijds ook de marxistische analyse, is men erin geslaagd een totaalvisie van het christendom te scheppen, welke ten volle lijkt te beantwoorden aan zowel de eisen van de wetenschap als aan de morele uitdagingen van onze tijd. Onmiddellijk wordt dan ook de mensen de plicht opgelegd van het christendom een instrument te maken voor de concrete omvorming van de wereld, hetgeen het schijnbaar verenigen met alle progressieve krachten van onze tijd zou verbinden. Zo begrijpt men ook waarom deze nieuwe interpretatie van het christendom steeds meer theologen, priesters en religieuzen aantrekt, vooral tegen de achtergrond van de problemen van de derde wereld. In hun ogen moet een zich onttrekken aan dit nieuwe wel een vlucht voor de werkelijkheid lijken, een opgeven van rede en moraal. Maar anderzijds wordt het, indien men rekening houdt met het radicale karakter van de interpretatie van het christendom die eruit voortvloeit, alleen nog maar dringender het probleem van wat men er tegen kan en moet ondernemen, naar voren te brengen.