Moeilijkheden op het gebied van het geloof in het huidige Europa

Als bisschoppen die ieder in eigen land verantwoordelijk zijn voor het geloof van de Kerk vragen wij ons af waar in het bijzonder de moeilijkheden van de mensen liggen ten opzichte van het geloof en op welke wijze wij daarop een adequaat antwoord kunnen geven.

Wat de eerste vraag betreft hoeven we niet ver te zoeken. Er bestaat zoiets als een 'cataloog' van punten waarop men de huidige praktijk en het geloof van de Kerk aanvecht. Als fundamentele elementen van die cataloog, waarvan de regelmatige herhaling ondertussen voor progressieve katholieken een soort verplichte oefening is geworden, kunnen genoemd worden de afwijzing van de leer van de Kerk over de geboorteregeling, of anders gezegd het feit dat men alle methoden ter voorkoming van zwangerschap in moreel opzicht over een kam scheert: welke methode wordt gebruikt wordt uitsluitend door het individuele 'geweten' bepaald; de afwijzing van alle 'discriminatie' ten opzichte van homoseksualiteit, en dus de stelling dat alle vormen van seksueel gedrag vanuit zedelijk standpunt gelijk zijn mits zij op een of andere wijze gebeuren uit 'liefde' of minstens de ander geen schade berokkenen; het toelaten tot de kerkelijke sacramenten van hen die na hun scheiding een nieuw huwelijk zijn aangegaan; de wijding van vrouwen tot priester.

Zoals u ziet staan in deze cataloog zeer uiteenlopende onderwerpen bijeen. De eerste twee punten behoren tot het gebied van de seksualiteit; de twee andere stellingen hebben betrekking op de ordening der sacramenten in de Kerk. Bij nadere beschouwing blijkt evenwel dat die vier thema's ondanks hun verschillen hoe dan ook met elkaar in verband staan, omdat zij samenhangen met een gemeenschappelijke kijk op de mens en een opvatting over de menselijke vrijheid die daarbij op het spel staat. Tegen deze achtergrond is het dan duidelijk dat de cataloog van strijdpunten radicaler is dan op het eerste gezicht zou schijnen.

Hoe ziet het mensbeeld waarop het verzet stoelt meer in detail eruit? De grondtrekken ervan zijn even wijd verbreid als de eisen die eruit voortvloeien, en ze zijn dus gemakkelijk te schetsen. Het uitgangspunt is de duidelijke constatering dat de moderne mens moeite heeft met de traditionele seksuele moraal van de Kerk; hij zou met betrekking tot zijn seksualiteit een genuanceerder en minder strikte relatie hebben gekregen, en zou dus aandringen op een herziening van normen die in de historische situatie van thans niet langer meer passen, zelfs al hebben die normen in voorbije historische omstandigheden misschien hun betekenis gehad. De volgende stap is de bemerking dat wij in onze tijd tenslotte het recht en de vrijheid van ons geweten hebben ontdekt, en dat we dus niet langer meer bereid zouden zijn om dit ondergeschikt te maken aan een geheel van normen dat van buitenaf wordt opgelegd. Bovendien zouden we eindelijk het moment bereikt hebben waarop de relatie tussen man en vrouw geheel kan worden herzien, gebroken kan worden met de nu totaal achterhaalde gebruikelijke indelingen, en eindelijk in alle opzichten en op alle gebied de volledige rechtsgelijkheid van de vrouw moet worden erkend. Dat de Kerk als bijzonder behoudende organisatie er niet goed in slaagt om die overgang te voltrekken mag niet al te verwonderlijk heten; maar wil zij een plaats worden van menselijke vrijheid, dan zal zij tenslotte ermee moeten breken de oude maatschappelijke taboes tot theologische stellingen te maken; het duidelijkste en meest wezenlijke teken van die breuk zou in de toekomst de wijding van vrouwen tot priester zijn.

Bekijkt men de redenen van het verzet die steeds weer terugkeren, al is het onder verschillende vormen, dan wordt het duidelijk dat datgene waar het in die schijnbaar zo beperkte cataloog in wezen om gaat, in werkelijkheid een nieuwe alomvattende en samenhangende denkrichting is.

Als sleutelbegrippen van deze wijze van denken kan men wijzen op de woorden geweten en vrijheid; deze moeten een zedelijke glans geven aan een gedragsverandering waarvan men op het eerste gezicht simpel zou denken dat ze niets anders is dan toegeeflijke aanpassing en het prijsgeven van zedelijke sterkte. Met de term 'geweten' wordt overigens niet langer het 'mede-weten' met een hogere vorm van weten bedoeld (conscience = co-science), maar de individuele zelfbepaling waarover niemand iets te zeggen heeft en waarmee het individu voor zichzelf bepaalt wat in een gegeven situatie zedelijk geoorloofd is.

Het begrip 'norm', of - erger nog - zedelijke wet, wordt zo in zich een negatief iets; een van buiten komende aanwijzing kan misschien richtpunten bevatten, maar in geen geval dwingende verplichtingen opleggen. In samenhang hiermee verandert noodzakelijkerwijze de relatie van de mens met zijn lichaam en wel zo dat, vergeleken met wat tot nu toe gold, zij een bevrijding is, als het ware het begin van een vrijheid die tot dusver onbekend was. Het lichaam wordt beschouwd als een bezit waarover het individu beschikt naargelang het voor 'de kwaliteit van zijn leven' het nuttigst schijnt. Het lichaam is iets wat men heeft en waarvan men gebruik maakt. De persoon verwacht niet langer dat zijn lichamelijkheid hem doet weten wat hij is en moet zijn, maar hij bepaalt op grond van verstandelijke overweging en geheel autonoom wat hij met zijn lichaam wil doen. Bijgevolg doet het er ook niet langer toe of dit het lichaam is van een man of van een vrouw: het vertegenwoordigt immers niet langer een 'zijn', maar is een 'hebben' geworden. Waarschijnlijk heeft de mens altijd al de bekoring gehad in de richting van een dergelijke houding van hebben en baas-zijn, Maar deze houding is in haar volle radicaliteit pas mogelijk geworden door de niet alleen theoretische maar ook praktische en ieder moment toepasbare totale scheiding tussen seksualiteit en vruchtbaarheid; de meest totale vorm van deze scheiding ziet men bij de wijze waarop de genetische manipulatie gebeurt, waarbij men nu 'mensen' kan maken in het laboratorium en zich het materiaal daarvoor kan verschaffen door middel van methoden die niets meer van doen hebben met intermenselijke relaties en beslissingen, maar die gehanteerd worden op rationele gronden met het oog op van tevoren vastgestelde doeleinden. Daar waar deze denkwijze volledig wordt aanvaard, is in de praktijk het verschil verdwenen tussen hetero- en homoseksualiteit, tussen seksuele handelingen binnen of buiten het huwelijk; tegelijk wordt het verschil tussen man en vrouw ontdaan van alle metafysische symboliek, en wordt dit verder alleen nog maar gezien als een achterhaald conventioneel schema.

Het zou interessant zijn om in detail deze revolutie in het mensbeeld te bestuderen zoals die naar voren komt uit een wat toevallige cataloog van punten waarop de leer van de Kerk wordt aangevochten: het zal ongetwijfeld een van de voornaamste opgaven zijn van de antropologische discussie in de komende jaren om zorgvuldig na te gaan waar in onderdelen absoluut zinvolle correcties op de traditionele voorstelling van zaken moeten worden aangebracht, en waar de wezenlijke tegenstelling begint met het mensbeeld van het geloof dat geen enkele aanpassing toelaat maar ons eenvoudigweg stelt voor het alternatief tussen geloof of tegen-geloof. Een dergelijke discussie kunnen we in dit rapport niet beginnen; het heeft immers niet zozeer tot doel om antwoorden te geven, maar wil allereerst duidelijk maken met welke vraagstukken wij in onze tijd worden geconfronteerd. Wij gaan dus hier niet op die discussie in. Veeleer moeten wij ons afvragen: hoe komt het dat zienswijzen die een dergelijke achtergrond veronderstellen ook bij christenen heel gebruikelijk zijn geworden?

Inderdaad blijkt uit wat ik hierboven gezegd heb dat het in de cataloog van strijdpunten niet gaat om enkele losstaande conflicten over deze of gene sacramentele praktijk van de Kerk, over de min of meer ruime toepassing van de een of andere norm. Het punt van onenigheid berust op een veel diepergaande verandering in de 'paradigmata', dat wil zeggen de grond- voorstellingen van het zijn en de plicht van de mens, ook al staat dit slechts weinig voorstanders van deze cataloog helder voor ogen.

Allen ademen, om zo te zeggen, een mens- en wereldbeeld dat voor hen de ene visie aannemelijk maakt, en hen ontoegankelijk maakt voor een andere visie. Wie zou er niet vóór geweten en vrijheid zijn en tegen juristerij en dwang? Wie kan er belang bij hebben om taboes te verdedigen? Stelt men de problemen zo, dan betekent dit dat het door het Leergezag verkondigde geloof in een uitzichtsloze situatie is geraakt. Het gaat vanzelf tot ontbinding over omdat het in de wijze van denken van de moderne wereld zijn geloofwaardigheid heeft verloren en door de grote meerderheid van onze tijdgenoten alleen nog maar gezien wordt als iets dat door de tijd is achterhaald.

Wij kunnen op de genoemde problemen dus alleen een zinvol antwoord geven als we ons niet laten dwingen om enkel over details te discussiëren, maar als wij erin slagen de logica aan te geven van het geloof in zijn geheel, het zinvolle en redelijke karakter van zijn visie op de werkelijkheid van het leven. Een juist antwoord op ieder van de problemen is alleen mogelijk door goed te blijven zien wat de achtergrond van dat alles is; juist door het verdwijnen daarvan heeft het geloof zijn vanzelfsprekendheid verloren.

Wat dit betreft zou ik drie terreinen willen noemen van de geloofsvisie op de wereld waarop in de loop van de laatste decennia zich een vervlakking heeft voorgedaan welke een geleidelijke overgang voorbereidde naar een ander 'paradigma'.

Allereerst moet erop worden gewezen dat in de theologie de leer over de schepping bijna geheel verdwenen is.

In dit opzicht is het symptomatisch dat in twee handboeken van de moderne theologie de leer over de schepping als geloofsgegeven terzijde is geschoven en vervangen door vage beschouwingen van existentieel-filosofische aard: in het in 1973 verschenen oecumenische Neuen Glaubensbuch van de hand van J.Feiner en L.Vischer; en het boek over de basiscatechese La foi des catholiques dat in 1984 te Parijs werd gepubliceerd. Dit kan zeer vreemd schijnen in een tijd waarin we zien hoe de schepping in opstand komt tegen het ingrijpen van de mens, en waarin de vraag wat de grenzen en normen zijn van ons manipuleren van de schepping het centrale probleem is van onze morele verantwoordelijkheid. Niettemin is men er nog steeds afkerig van om de 'natuur' te beschouwen als een zedelijke instantie. Er bestaat nog steeds een reactie die wordt ingegeven door onberedeneerde angst voor de techniek, terwijl men tegelijk niet in staat is in de lichamelijke wereld een geestelijke boodschap te erkennen. Men ziet de natuur nog steeds als een werkelijkheid die in zich irrationeel is, maar die overigens wel wiskundige structuren vertoont die technisch getoetst kunnen worden. Dat de natuur een wiskundige rationaliteit vertoont is bij wijze van spreken tastbaar geworden; dat zij ook een zedelijke rationaliteit heeft wordt afgedaan als metafysische dromerij. De teruggang van de metafysica gaat hand in hand met de teruggang van de scheppingsleer. In de plaats daarvan komt een wijsbegeerte van de evolutie (wel te onderscheiden van de wetenschappelijke evolutie-theorie) die aan de natuur regels wil ontlenen welke het mogelijk moeten maken om de komende ontwikkelingen in de gewenste richting te leiden en zo te komen tot optimalisatie van het leven. De natuur die zo tot leermeesteres zou moeten worden, is evenwel een blinde natuur die onbewust, bij toeval, tot stand brengt wat de mens nu op bewuste wijze moet nadoen.

De natuur (die dus niet langer schepping is) wordt alleen nog gezien onder het oogpunt van de maakbaarheid en niet als iets waarnaar geluisterd moet worden. Wat overblijft is dat de mens zich gedraagt als de meester' van de natuur, hetgeen gebaseerd is op de zelfgenoegzame veronderstelling dat verstandelijke berekening even scherpzinnig kan zijn als de 'evolutie' en daarom de wereld op een betere wijze vooruit kan brengen dan de evolutie heeft gedaan zonder tussenkomst van de mens.

Het geweten waarop men zich thans beroept, is naar zijn wezen stom zoals 'leermeesteres natuur' blind is: het berekent welke ingreep de beste mogelijkheden voor verbetering biedt. Dat kan collectief gebeuren (en volgens de logica van het uitgangspunt zou dat ook zo moeten zijn), en dan is er een partij nodig die als instrument van de geschiedenis de ontwikkeling van het individu ter hand neemt. Maar het kan ook individueel gebeuren: in dat geval wordt het geweten de uitdrukking van de autonomie van de individuele mens, hetgeen in de grote kosmische structuur alleen maar absurde aanmatiging kan schijnen.

Dat geen van deze oplossingen erg veel verder brengt schijnt duidelijk, en daarin wortelt de diepe wanhoop van de moderne mensheid die schuil gaat achter een officieel vertoon van optimisme. Ondertussen blijft er een stilzwijgend bewustzijn dat er een alternatief nodig is voor de uitzichtsloze wegen van onze vanzelfsprekendheden. Misschien is er ook, meer dan wij denken, de stille hoop dat een vernieuwd christendom dat alternatief zou kunnen bieden. Maar zoiets is alleen maar mogelijk als de leer van de schepping opnieuw wordt uiteengezet. Dat zou dus moeten worden beschouwd als een van de meest dringende opdrachten voor de huidige theologie. Wij moeten opnieuw duidelijk maken wat zeggen wil: de wereld is geschapen 'met wijsheid', en de scheppingsdaad van God is wezenlijk iets anders dan het veroorzaken van een 'oer-knal'. Pas dan zullen geweten en norm weer op de juiste wijze met elkaar in betrekking komen te staan.

Dan zal het inderdaad duidelijk worden dat het geweten geen individualistische (of collectieve) wijze van rekenen is maar een mede-weten met de schepping, en door haar met God, de Schepper.

Dan zal men weer kunnen inzien dat de grootheid van de mens niet bestaat in de miserabele zelfgenoegzaamheid van een dwerg die zich tot alleenheerser uitroept, maar in het feit dat zijn wezen een afglans is van de hoogste wijsheid, de waarheid zelf. Dan zal blijken dat de mens des te groter is naarmate hij meer in staat is te gaan luisteren naar wat de schepping in wezen te zeggen heeft, naar de boodschap van de Schepper. En dan zal duidelijk blijken dat de harmonie met de schepping, waarvan de wijsheid ons tot norm wordt, geen inperking van onze vrijheid betekent maar een teken dat wij met rede begaafd zijn, een teken van onze waardigheid. Dan zal men erkennen welke eer aan het lichaam toekomt: het wordt niet meer 'gebruikt' als een ding, maar het is de tempel van de ware menselijke waardigheid omdat het Gods bouwwerk in de wereld is. Dan ook wordt de gelijkwaardigheid van man en vrouw duidelijk, juist omdat zij verschillend zijn. Dan zal men weer gaan inzien dat hun lichamelijkheid wortels heeft die tot in metafysische diepten reiken, en dat zij ten grondslag ligt aan een bovenzinnelijke symboliek; deze symboliek ontkennen of vergeten maakt de mens niet groter maar vernietigt hem.

De tanende aandacht voor de leer over de schepping brengt het verval van de metafysica met zich mee; de mens blijft gevangen in de ervaringswereld. We zagen dat reeds hierboven. Maar als dat gebeurt, vervlakt ook noodzakelijkerwijze de christologie. Het Woord dat in den beginne was, verdwijnt. Over het thema van de scheppende wijsheid wordt niet meer nagedacht.

Wanneer de gestalte van Jezus Christus van haar bovenzinnelijk aspect wordt ontdaan, wordt zij onvermijdelijk teruggebracht tot een louter historische Jezus, een 'empirische' Jezus dus; zoals bij ieder ervaringsgegeven kan deze gestalte alleen maar de trekken vertonen die altijd mogelijk zijn. Zijn centrale waardigheidstitel, die van 'Zoon', heeft geen inhoud meer als de weg naar het bovenzinnelijke geblokkeerd wordt. Hij verliest ook zijn betekenis zodra er•geen theologie meer bestaat van ons kindschap Gods omdat in plaats daarvan de idee overheerst van eigenmachtigheid.

De relatie tussen Jezus en God wordt dan weergegeven met begrippen als 'vertegenwoordiger' of dergelijke: op de vraag wat dat betekent tracht men te antwoorden door de reconstructie van de 'historische Jezus'. Wat betreft de veronderstelde historische Jezus-figuur zijn er twee grondmodellen: het vrijzinnig-burgerlijke en het marxistisch-revolutionaire model. Jezus was dan de heraut van een vrijzinnige moraal die iedere vorm van' juristerij', en de vertegenwoordigers daarvan, bestrijdt; of hij is een anarchist, en men kan hem zien als de apotheose van de klassenstrijd en als de symbolische religieuze gestalte daarvan.

Achter deze twee modellen ziet men de contouren doorschemeren van de moderne vrijheidsgedachte welke men in Jezus belichaamd ziet. Dat maakt Hem tot 'vertegenwoordiger' van God. Het niet mis te verstane symptoom van het verval der christologie zoals we dat meemaken, is dat het Kruis geen betekenis meer heeft, en het daarmee ook natuurlijk gepaard gaande verlorengaan van de betekenis van de Verrijzenis en van het totale Paasmysterie. Voor het vrijzinnige model is het Kruis een incident, een vergissing, het gevolg van kortzichtige letterknechterij. Het is dus niet mogelijk om er theologische gedachten over te ontwikkelen. Natuurlijk had het niet mogen gebeuren, en voor goed begrepen vrijzinnigheid dient het in ieder geval nergens voor.

Voor de andere variant is Jezus een mislukte revolutionair. Hij kan daarom symbool zijn van het lijden van de onderdrukte klasse en zo een groeiend klassenbewustzijn bevorderen. Zo gezien kan er aan het Kruis een centrale betekenis worden toegekend, maar een die rechtstreeks in strijd is met het getuigenis van het Nieuwe Testament.

In feite ligt er in deze twee varianten een gemeenschappelijk element: dat wij namelijk niet door het Kruis verlost moeten worden, maar van het Kruis. Verzoening en vergiffenis zijn verkeerde begrippen waarvan het christendom zich moet bevrijden. De twee kernpunten van het Christusgeloof der schrijvers van het Nieuwe Testament en van de Kerk aller tijden (het goddelijk Zoonschap in metafysische zin verstaan, en het paasmysterie) worden terzijde geschoven of verliezen op zijn minst hun betekenis. Het spreekt vanzelf dat met een dergelijke grond opvatting ook de rest van het christendom verandert: het verstaan van Kerk, liturgie, spiritualiteit etc.

Natuurlijk komt het maar zelden voor dat deze botte ontkenningen, zoals ik die met de daaruit voortvloeiende consequenties heb uiteengezet, zo openlijk onder woorden worden gebracht. Maar de tendensen zijn duidelijk en beperken zich niet tot het gebied van de theologie. Sinds lang zijn ze ook doorgedrongen in de prediking en de catechese. Omdat ze gemakkelijk kunnen worden overgedragen, zijn ze daar ook vaak meer verspreid dan in de strikt theologische literatuur. We herhalen het: het is duidelijk dat de fundamentele keuzes tegenwoordig gemaakt worden in de christologie; al het andere vloeit eruit voort.

Ik zou tenslotte, al is het maar in het kort, willen wijzen op een derde terrein van theologisch denken waar het gevaar dreigt van een wezenlijke tekort-doen aan de geloofsinhoud: het terrein van de eschatologie. Het geloof in het eeuwig leven speelt tegenwoordig een zeer geringe rol in de prediking. Een onlangs overleden vriend, vooraanstaand exegeet, heeft mij van vastenpredikaties verteld die hij had gehoord in het begin van de jaren 70. In de eerste daarvan zette de priester aan de mensen uiteen dat de hel niet bestaat; in de tweede kwam het vagevuur aan de beurt; in de derde zette hij zich tenslotte aan de zware opgave duidelijk te maken dat ook het paradijs niet bestaat, maar dat wij het reeds op aarde zouden moeten zoeken.

Het is waar dat het niet vaak zo drastisch toegaat, maar het thema van het hiernamaals wordt tegenwoordig algemeen geschuwd.

De marxistische beschuldiging dat de Christenen het onrecht in de wereld zouden hebben goedgepraat met de troost van het hiernamaals heeft diep wortel geschoten, en van de andere kant zijn de huidige sociale problemen werkelijk zo ernstig geworden dat daarvoor alle morele krachten gemobiliseerd moeten worden.

Deze zedelijke eis zal niet worden betwist door iemand voor wie het leven van de christen gericht is op de eeuwigheid, juist in zoverre het eeuwig leven op geen andere wijze kan worden voorbereid dan door ons huidige bestaan. Zo zegt een Nikolaus Kabasilas bijvoorbeeld in de XIVe eeuw heel treffend:

"Alleen zij zullen daar komen (dat wil zeggen in het komende leven) die reeds zijn vrienden zijn en oren hebben. Immers, niet pas daar zullen er vriendschapsbanden worden aangeknoopt, zullen de oren opengaan, zal het bruiloftskleed worden gereed gemaakt, etc., maar het tegenwoordige leven is de plaats waar aan dat alles moet worden gewerkt... Want zoals de natuur gedurende de tijd dat het embryo in duister en gevangenschap leeft, het voorbereidt op het leven in het volle licht en het een bepaalde vorm geeft die in overeenstemming is met het leven dat hem wacht, gebeurt dat ook met de heiligen."

Dat de morele plicht van dit leven een absoluut karakter heeft komt alleen door de eis van het eeuwig leven. Wanneer daarentegen de hemel alleen nog maar 'hiermaals' is en niet meer 'hiernamaals', dan verliezen het menselijk bestaan en zijn gemeenschappelijke verantwoordelijkheid werkelijk hun spankracht. Want wij, we zijn geen 'hiermaals', en wij zijn niet in staat uit te maken of dat 'hiermaals' een hemel is voor de anderen die van ons uit gezien 'hiermaals' zullen zijn omdat ze verder vrij zijn en aan bekoringen onderhevig zoals wij.

Daar ligt de bedrieglijke kant van de gedachte aan een 'betere wereld', welke echter tegenwoordig, ook bij de christenen, het werkelijke doel is waarnaar wordt uitgezien en de eigenlijke ethische maatstaf. Ik heb de indruk dat in het bewustzijn van de meeste christenen het 'Rijk Gods' bijna geheel vervangen is door de utopie van een komende betere wereld waaraan wij werken, en die het echte referentiepunt wordt van de moraal, een moraal die zo op een nieuwe wijze samensmelt met een bepaalde filosofie over de evolutie en de geschiedenis, en die haar eigen normen schept door te berekenen hoe de beste levensomstandigheden bereikt kunnen worden.

Ik wil niet ontkennen dat men zo bij de jonge mensen een groot idealisme kan losmaken, en dat men zelfs tot nieuwe en vruchtbare motivatie voor onbaatzuchtig handelen komt. Maar als alomvattende norm voor het menselijk handelen is toekomst niet toereikend. Waar het Rijk Gods wordt teruggebracht tot de betere wereld van morgen, zal uiteindelijk het heden zijn rechten opeisen van een denkbeeldige toekomst: de vlucht in de drugs is de logische consequentie van de vergoddelijking van de utopie. Daar deze alsmaar geen werkelijkheid wordt, trekt de mens ze naar zich toe of verliest zich erin. Het is dan ook een gevaar dat in gebeden en prediking mooie woorden over een betere wereld de boventoon gaan voeren, en daardoor onvermijdelijk het geloof vervangen door een 'placebo'.

Wat ik gezegd heb zal aan velen te negatief voorkomen. Maar het ging er in feite niet om, de volledige toestand van de Kerk te beschrijven met al haar positieve en negatieve elementen. Veeleer ging het erom uiteen te zetten welke belemmeringen er in Europees verband in onze tijd zijn voor het geloof.

En ook binnen dit duidelijk begrensde thema heb ik absoluut niet de pretentie willen hebben van volledigheid. Ik heb alleen maar willen nagaan welke de motieven zijn die ten diepste schuilgaan onder ieder van de voortdurend terugkerende problemen en waaruit in telkens andere vorm alle moeilijkheden voortkomen.

Pas als wij deze fundamentele gevoeligheid leren begrijpen van het moderne bestaan, die het geloof pas wil toelaten wanneer ieder onderdeel van zijn inhoud besproken is, kunnen wij over de houding van alleen maar reageren heenkomen en weer het initiatief in handen nemen. Pas dan kunnen wij duidelijk maken dat het geloof het alternatief is waarop de wereld wacht na het mislukken van het vrijzinnig zowel als van het marxistische experiment. Dat is thans de uitdaging voor het Christendom: daar ligt onze grote verantwoordelijkheid als Christenen van deze tijd.