Orationis formas

Al is het in onze moderne beschaving vaak moeilijk om tot stilte, inkeer en meditatie te komen, ook als men er de noodzaak van aanvoelt, toch bestaat er bij veel christenen in onze tijd een vurig verlangen om op een echte en degelijke manier te leren bidden. De belangstelling voor vormen van meditatie in bepaalde oosterse godsdiensten en hun bijzondere manieren van bidden, is de afgelopen jaren ook bij christenen gewekt; ze is onmiskenbaar een teken van die behoefte aan geestelijke bezinning en aan een diep contact met het goddelijk mysterie. Geconfronteerd met dit verschijnsel heeft men echter ook her en der aangevoeld dat men moet kunnen beschikken over betrouwbare criteria op leerstellig en pastoraal vlak. Hierdoor wordt in een veelvoud van verschijningsvormen een gebedsopvoeding mogelijk, waarbij men dank zij de authentieke traditie van de Kerk blijft bij het licht van de waarheid die in Jezus geopenbaard is. Dit schrijven wil aan die dringende eis tegemoet komen, opdat in de verschillende particuliere Kerken door de verscheidenheid van gebedsvormen, inclusief de nieuwere, niet de ware aard noch het persoonlijke en gemeenschappelijke van het gebed uit het oog verloren wordt. Deze richtlijnen zijn met name bedoeld voor de Bisschoppen, opdat zij in de pastorale zorg die zij hebben voor de Kerken die hun zijn toevertrouwd, ook hieraan aandacht besteden; dat zal uitnodigend zijn voor het hele volk van God - priesters, religieuzen en leken - om met nieuw elan te bidden tot God onze Vader in de Geest van Christus onze Heer.

Het steeds frequenter contact met andere godsdiensten en hun stijl en methode van bidden, heeft de laatste tientallen jaren vele gelovigen voor de vraag gesteld: welke waarde kunnen die niet-christelijke vormen van gebed voor de Christenen hebben. De kwestie betreft vooral de oosterse methoden Met de uitdrukking.. Met de uitdrukking 'oosterse methoden' doelen we op methoden die qua inspiratie afkomstig zijn uit het Hindoeïsme en het Boeddhisme, zoals Zen of Transcendentale Meditatie en ook Yoga. Het gaat dus over meditatiemethoden uit het niet-christelijke Verre Oosten die tegenwoordig ook door bepaalde Christenen vaak gebruikt worden, als ze mediteren. De principiële en methodische richtlijnen die u in dit document vindt, willen een oriëntatiepunt zijn, niet alleen met betrekking tot dit probleem, maar ook - meer in het algemeen - voor de verschillende vormen van gebed zoals die tegenwoordig beoefend worden in het kerkelijk gebeuren, met name bij Genootschappen, Bewegingen en groepen. Sommigen nemen tegenwoordig om therapeutische redenen hun toevlucht tot deze methoden: door een geestelijk onstabiel leven dat onderworpen is aan het bezeten ritme van een technisch ver ontwikkelde maatschappij, wordt ook een aantal Christenen ertoe gedreven om zo te komen tot innerlijke rust en psychisch evenwicht. Dit psychologische aspect zal in deze brief buiten beschouwing blijven; we willen daarentegen de theologische en geestelijke implicaties van het probleem duidelijk laten zien. Daarnaast in het spoor van de beweging naar openheid en uitwisseling met verschillende godsdiensten en culturen, bestaan er ook Christenen die menen dat hun gebed er veel bij kan winnen als ze zich door die methoden laten inspireren. Gezien het feit dat in de laatste tijd veel specifiek christelijke meditatiemethoden in onbruik zijn geraakt, vragen deze Christenen zich af: zou het dan niet mogelijk zijn via een nieuwe gebedsopvoeding ons erfgoed te verrijken, door daarin op te nemen wat er tot dusver vreemd aan was?

Om die vraag te beantwoorden moet men eerst, al was het maar in grote trekken, onder ogen zien wat de innerlijke aard is van het christelijk gebed; om vervolgens na te gaan of, en hoe, dat gebed verrijkt kan worden met meditatiemethoden die ontstaan zijn in de context van andere godsdiensten en culturen. We moeten daartoe een fundamentele vooropmerking maken.

De structuur van het christelijk geloof waarin de waarheid over God en schepsel oplicht, is bepalend voor het christelijk gebed. Daarom verschijnt het ook in de vorm van een persoonlijk, vertrouwelijk en diepgaand gesprek tussen God en mens. Het is dus een uiting van de deelname van de verloste schepselen aan het innerlijke leven van de Personen der Drievuldigheid. In die gemeenschap, die zijn grondslag heeft in doop en eucharistie, bron en hoogtepunt van het leven der Kerk, ligt besloten een houding van bekering, het verlaten van het 'ik' om te komen tot het goddelijke 'Gij'. Het christelijk gebed is dus altijd én echt persoonlijk én echt op gemeenschap gericht. Het staat afwijzend tegenover technieken die of het eigen ik uitschakelen of teveel ik-gericht zijn; want hierdoor kunnen automatismen ontstaan, waarbij de bidder de gevangene blijft van een introvert spiritualisme en het hem onmogelijk wordt zich nog in alle vrijheid open te stellen voor de transcendente God. Binnen de Kerk zal het legitieme zoeken naar nieuwe meditatiemethoden altijd in de overweging mee moeten nemen, wat voor een waarlijk christelijk gebed wezenlijk en noodzakelijk is: de ontmoeting van twee vrijheden, de onbeperkte vrijheid van God en de beperkte vrijheid van de mens.

Hoe de mens, die voor de Bijbelse openbaring ontvankelijk is, moet bidden, maakt de Bijbel zelf ons duidelijk. In het Oude Testament is er een wondermooie bundel gebeden die de eeuwen door opgang heeft gemaakt, ook in de Kerk van Jezus Christus, waar ze de basis geworden is van het officiële gebed: we bedoelen het Boek der Lofprijzingen of der Psalmen. Institutio Generalis de Liturgia Horarum [[1865|(100-109)]] Gebeden in psalmvorm vinden we al in oudere teksten; tevens vindt het weerklank in meer recente teksten van het Oude Testament. (Ex. 15; Deut. 32; 1 Sam. 2; 2 Sam. 22; 1 Kron. 16) [[b:Ex. 15; Deut. 32; 1 Sam. 2; 2 Sam. 22; 1 Kron. 16]] Sommige teksten uit de.. Sommige teksten uit de Profeten De gebeden uit het Boek der Psalmen verhalen vooral de grote werken van God voor het uitverkoren volk. Israël bemediteert de wonderdaden van God, stelt ze zich voor ogen, doet ze herleven door ze via het gebed te herdenken.

In de Bijbelse openbaring gaat Israël tenslotte God erkennen en prijzen om zijn tegenwoordigheid in heel de schepping en in het levenslot van elke mens. Zo wordt Hij aangeroepen als Degene die bij gevaar en ziekte, bij vervolging en tegenspoed bijstand verleent. En ten leste wordt God, nog altijd in het licht van zijn heilbrengende werken, geroemd om zijn goddelijke macht en goedheid, om zijn rechtvaardigheid en barmhartigheid, om zijn koninklijke grootheid.

Dank zij de woorden en werken, dankzij het Lijden en de Verrijzenis van Jezus Christus erkent het geloof binnen het Nieuwe Testament in Hem de definitieve zelf-openbaring van God, het vleesgeworden Woord dat het diepste innerlijk van zijn liefde aan het licht brengt.
Wij kunnen doordringen tot deze goddelijke diepten door de Heilige Geest die gezonden is in het hart der gelovigen en alles doorgrondt, "zelfs de diepste geheimen van God" (1 Kor. 2, 10) [b:1 Kor. 2, 10]. Volgens de belofte van Jezus aan zijn leerlingen, zal de Geest alles wat Hij hen nog niet kon zeggen, verduidelijken. Maar de Geest zal "niet uit zichzelf spreken ( ... ). Hij zal Mij verheerlijken, omdat Hij aan u zal verkondigen wat Hij van Mij ontvangen heeft" (Joh. 16, 13; e.v.) [b:Joh. 16, 13vv].

Wat Jezus hier het zijne noemt, is zoals hij verderop uitlegt, ook eigendom van God de Vader: "Ik zei dat Hij aan u zal verkondigen wat Hij van Mij ontvangen heeft, omdat al wat de Vader heeft het Mijne is" (Joh. 16, 15) [b:Joh. 16, 15].

Welbewust hebben de schrijvers van het Nieuwe Testament steeds gesproken over de openbaring van God in Christus vanuit een visie die verlicht is door de Heilige Geest. De synoptische evangelies berichten de woorden en werken van Jezus Christus vanuit een dieper inzicht dat de leerlingen na Pasen gekregen hebben in alles wat ze gezien en gehoord hadden; het hele Johannesevangelie is één en al verlangen om Hem te aanschouwen die vanaf den beginne het vleesgeworden Woord van God is; en Paulus, aan wie Jezus op de weg naar Damascus verschenen is in zijn goddelijke majesteit, probeert de gelovigen zover te brengen dat zij "in staat zijn met alle heiligen te vatten, wat de breedte en lengte en hoogte en diepte is, en te kennen de liefde van Christus, die alle kennis te boven gaat", en dat zij "de volheid bereiken die de volheid van God zelf is" (Ef. 3, 18-19) [b:Ef. 3, 18-19]. Voor Paulus ligt het geheim van God in Christus "in wie alle schatten van wijsheid en kennis verborgen liggen" (Kol. 2, 3) [b:Kol. 2, 3] en - zo verduidelijkt de Apostel - : "Ik zeg u dit om te voorkomen dat men u met schijnschone redenen van de wijs brengt" (Kol. 2, 4) [b:Kol. 2, 4].

Er is dus tussen openbaring en gebed een nauw verband. de dogmatische constitutie Dei Verbum [576] leert ons: "door deze openbaring spreekt dus de onzichtbare God (Kol. 1, 15; 1 Tim. 1, 17) [[b:Kol. 1, 15; 1 Tim. 1, 17]] uit de overvloed van zijn liefde de mensen aan als zijn vrienden (Ex. 33, 11; Joh. 15, 14-15) [[b:Ex. 33, 11; Joh. 15, 14-15]] en gaat met hen om (Bar. 3, 38) [[b:Bar. 3, 38]], om hen uit te nodigen tot de gemeenschap met Hem en hen daarin op te nemen''. Dei Verbum [[576|2]] vgl: Dit document biedt nog meer waardevolle aanwijzingen voor een theologisch en geestelijk verstaan van het christelijk gebed [[[576|3.5.8.21]]]

Deze openbaring heeft zich gerealiseerd door woorden en werken die onderling steeds naar elkaar verwijzen; vanaf het begin en ook daarna komt alles samen in Christus, volheid van openbaring en genade; alles komt samen in de gave van de Heilige Geest die de mens in staat stelt Gods woorden en werken in zich op te nemen en te overdenken, Hem te danken en te aanbidden, zowel tijdens de samenkomst der gelovigen als in het verborgene van zijn hart dat door de genade verlicht is. Om die reden is er die voortdurende aanbeveling van de Kerk om te lezen in Gods Woord als bron van christelijk gebed; tegelijk spoort zij ons aan de diepe zin van de H. Schrift te ontdekken via het gebed, "opdat er zo een gesprek mag komen tussen God en de mens; want "tot Hem spreken wij als wij bidden, Hem horen wij als wij Gods woorden lezen"." Dei Verbum [[576|25]]

Wat zojuist te berde is gebracht, heeft direct een aantal gevolgen.

Als het gebed van de Christen opgenomen moet worden in de goddelijke trinitaire beweging, zal de wezenlijke inhoud daarvan ook noodzakelijkerwijze bepaald worden door een dubbele beweging: in de Heilige Geest komt de Zoon in de wereld om die door zijn werken en lijden te verzoenen met zijn Vader; anderzijds - in dezelfde beweging en in diezelfde Geest - keert de mensgeworden Zoon weer naar de Vader terug, terwijl hij diens wil vervult door zijn Lijden en door zijn Verrijzenis. Het gebed van Jezus, het 'Onze Vader', wijst duidelijk op de eenheid van die beweging: de wil van de Vader dient te geschieden op aarde zoals in de hemel ( de beden om brood, vergeving en bescherming maken de fundamentele dimensies van Gods wil ten opzichte van ons heel duidelijk), opdat er een nieuwe aarde tot leven mag komen in het hemelse Jeruzalem.

Aan de Kerk wordt dat gebed van Jezus vgl: voor het gebed van Jezus [[[1865|(3-4)]]] toevertrouwd ("Gij moet daarom zo bidden" (Mt. 6, 9) [b:Mt. 6, 9]); en daarom is het christelijk gebed, ook als het in de afzondering naar boven opstijgt, in werkelijkheid altijd ingekaderd in die 'gemeenschap der heiligen' waarin en waarmee men bidt ofwel in de openbaarheid van de liturgie ofwel in de beslotenheid van zijn hart. Daarom moet het altijd verricht worden in de waarachtige geest van de biddende Kerk en dan ook onder haar geleide die soms de vorm kan hebben van ervaren geestelijke leiding. Ook wanneer hij alleen is en bidt in stilte, weet de Christen dat hij in gebed steeds met Christus verbonden is via de Geest en ook verenigd is met de heiligen voor het welzijn van de Kerk. vgl: Institutio Generalis de Liturgia Horarum [[[1865|(9)]]]

Al in de loop van de eerste eeuwen zijn verkeerde wijzen van bidden de Kerk binnengedrongen. Enige teksten uit het Nieuwe Testament laten daar sporen van zien (1 Joh. 4,3; 1 Tim. 1,3-7; 1 Tim. 4, 3-4) [b:1 Joh. 4,3; 1 Tim. 1,3-7; 1 Tim. 4, 3-4]. Later zijn er twee fundamentele dwalingen te onderscheiden: de pseudo-gnosis en het Messalianisme waarmee de Kerkvaders zich bemoeid hebben. Die begin-ervaringen en de houding der Vaders kunnen voor ons erg leerzaam zijn om de huidige problematiek het hoofd te bieden. Tegenover de dwaling van de pseudo-gnosis De pseudo-gnosis beschouwde.. De pseudo-gnosis beschouwde de materie als iets onzuivers, iets laags dat de ziel in een onwetendheid hulde waaruit het gebed haar zou moeten bevrijden om haar te verheffen tot de ware en hogere kennis en aldus tot zuiverheid. Natuurlijk was niet iedereen daartoe in staat, maar enkel zij die waarlijk geestelijk zijn; de eenvoudige gelovigen hadden voldoende aan het geloof en aan het onderhouden van Christus' geboden. houden de Vaders staande dat de materie door God geschapen is en als zodanig niet slecht. Bovendien houden zij eraan vast dat de genade, waarvan de bron steeds de Heilige Geest is, niet het eigendom van de ziel is, maar als een gave van God moet worden afgesmeekt. De verlichting of hogere kennis van de Geest ('gnosis') maakt het christelijk geloof niet overbodig. Tenslotte is voor de Vaders het waarachtig kenmerk van een hogere kennis - vrucht van gebed - nog steeds de christelijke liefde.

De verhevenheid van de gnostieke kennis is geen basis om de volmaaktheid van het christelijke gebed te beoordelen. Evenmin komt daarvoor in aanmerking de ervaring met het goddelijke, zoals het Messalianisme beweert. Over de Messalianen had .. Over de Messalianen had zich al afwijzend uitgelaten de de volgende schrijvers contra Haereses 22,4, uitg. E. Beek, SCSO 169, 1957, blz. 79 [[2112]] PG 41, 156-1200; 42, 9-832 [[1142]] G. Ficker, Amphilochiana 1, Leipzig 1906, 21-77) [[5732]] De schijn-charismatici uit de 4de eeuw vereenzelvigden de genade van de Heilige Geest met de psychologische ervaring van diens aanwezigheid in de ziel. In hun verweer tegen hen legden de Vaders nadruk op het feit, dat de vereniging van de biddende ziel met God zich in het mysterie voltrekt, met name via de sacramenten van de Kerk. Zo kan zij plaats vinden, zelfs in de ervaring van verdriet en ook in de ervaring van verlatenheid. In tegenstelling tot wat de Messalianen denken, zijn deze ervaringen niet per se het teken dat de Geest de ziel verlaten heeft.

Zoals de geestelijke meesters al altijd duidelijk hebben onderkend, kunnen deze ervaringen juist een waarachtige deelname zijn aan de toestand van verlatenheid op het Kruis waarin onze Heer verkeerde die nog altijd voorbeeld en middelaar van het gebed is. vgl: II, hfdst. 7, 11 [[[1082]]]

Deze twee vormen van dwaling blijven voor de zondige mens een bekoring vormen. Ze zetten hem ertoe aan, de afstand die het schepsel van de Schepper scheidt, zo mogelijk te niet te doen als iets dat niet zou moeten bestaan; ze brengen hem ertoe de weg van Christus op aarde, waarlangs Hij ons naar de Vader heeft willen brengen, te beschouwen als een achterhaalde werkelijkheid; en tenslotte wordt de zondige mens ertoe gebracht dat wat als pure genade verleend wordt naar het niveau te trekken van de natuurlijke psychologie, als een soort 'hogere kennis' of een bepaald type van 'ervaring'.

Deze verkeerde vormen hebben van tijd tot tijd de kop opgestoken in sommige uithoeken van de biddende Kerk. Maar tegenwoordig schijnen ze op talrijke Christenen weer indruk te maken door zich voor te doen als een psychologisch en geestelijk geneesmiddel en als een snelle wijze om God te vinden. In de Middeleeuwen waren er extremistische stromingen in de marge van de Kerk, die niet zonder ironie worden beschreven door een van de grote christelijke denkers, de Vlaamse Jan van Ruysbroek. Hij onderscheidt drie soorten afwijkingen in het mystieke leven (Die gheestelike Brulocht 228, 12-230, 17; 230, 18-232, 22; 232, 23-236, 6) en meldt ook een algemene kritiek op deze vormen (236, 7-237, 29). [[7621]] Soortgelijke technieken werden later geïdentificeerd en verworpen door de heilige Theresia van Jezus, die scherp opmerkt dat "dezelfde zorg die over niets begint te denken, het intellect zal doen ontwaken om veel te denken" en dat het opzij zetten van het mysterie van Christus in de christelijke meditatie altijd een soort "verraad" is (zie 12, 5 en 22, 1-5). [[3986]]

Maar deze verkeerde vormen, waar ze ook mogen opduiken, kunnen heel eenvoudig onderkend worden. De christelijke meditatie probeert al biddend in de heilbrengende werken van God in Jezus Christus, het vleesgeworden Woord, en in de gave van zijn Geest de goddelijke diepte te vatten die zich daar altijd openbaart via de menselijke en aardse dimensie.

Bij die andere meditatiemethoden daarentegen, probeert men - ook al gaat men uit van Jezus' woorden en werken - zoveel mogelijk wat aards is en tastbaar en begrijpelijk beperkt van zich af te laten vallen, om op te gaan of neer te zinken in de sfeer van het goddelijke, dat als zodanig niet aards is, niet tastbaar en niet in gedachten te vatten. De hele Kerk wijst op het voorbeeld en de leer van de heilige Teresa van Jezus, die in haar tijd de verleiding moest weerstaan van bepaalde methoden die vroegen om de mensheid van Christus te negeren ten voordele van een vage duik in de afgrond van de goddelijkheid. Paus Johannes Paulus II zei in een preek op 1 november 1982 dat de roep van Teresa van Jezus ten gunste van een gebed dat geheel in Christus is gecentreerd "ook in onze tijd geldig is tegen bepaalde gebedsmethoden die niet door het Evangelie zijn geïnspireerd en die in de praktijk neigen naar het voorschrijven van Christus, ten voordele van een geestelijke leegte die in het christendom geen zin heeft". Elke gebedsmethode is geldig omdat ze geïnspireerd is door Christus en leidt tot Christus, de Weg, de Waarheid en het Leven (Joh 14,6)". [[4389]] Al aanwezig in de latere Griekse religiositeit (vooral die van het neoplatonisme) treft men deze tendens in de grond van de zaak aan in de religieuze inspiratie van talrijke volkeren, zodra die het broze karakter van hun godsvoorstellingen hebben onderkend alsook de hachelijkheid van hun pogingen om het goddelijke te benaderen.

Met de huidige verbreiding van oosterse meditatie-methoden in de christelijke wereld en in de kerkgemeenschappen, staan wij tegenover een hevige nieuwe poging, niet vrij van gevaren en dwalingen, om christelijke en niet-christelijke meditatie te vermengen. Voorstellen in die richting zijn er vele, de één minder, de ander meer radicaal. Sommigen maken enkel van oosterse methoden gebruik om zich geestelijk en lichamelijk voor te bereiden op een werkelijk christelijke contemplatie. Anderen gaan verder en proberen via bepaalde technieken geestelijke ervaringen te bewerkstelligen, analoog aan die welke ter sprake komen in de geschriften van sommige katholieke mystici. Zie bijvoorbeeld "The.. Zie bijvoorbeeld "The cloud of unknowing, een geestelijk werk van een anonieme Engelse schrijver uit de 14e eeuw Weer andere schrikken er niet voor terug om het absolute los van enig beeld of begrip - zoals het eigen is aan de theorie van het Boeddhisme Het begrip "nirvana".. Het begrip "nirvana" wordt in de religieuze teksten van het boeddhisme opgevat als een toestand van rust die bestaat uit het uitsterven van elke concrete werkelijkheid als vluchtig, en dus teleurstellend en pijnlijk. - op één lijn te stellen met de majesteit Gods, die in Christus geopenbaard is en die uitstijgt boven de eindige werkelijkheid; en ten dien einde maken ze gebruik van een 'theologia negativa' die uitstijgt boven elk inhoudelijk spreken over God en aldus ontkent dat aardse werkelijkheden een teken zouden kunnen zijn dat naar de oneindigheid van God verwijst.

Ze hebben het voornemen zich bij de meditatie niet meer bezig te houden met de heilswerken die de God van het Oude en Nieuwe Testament in de geschiedenis tot stand heeft gebracht; ja, zelfs de gedachte aan God, één en drievuldig, die liefde is, laten ze vallen om te verzinken ''in een grenzeloze afgrond van de godheid". Meester Eckhart spreekt van een onderdompeling "in de onbepaalde afgrond van de goddelijkheid", dat is "een duisternis waarin het licht van de Drie-eenheid nooit heeft geschitterd. Zie Sermo "Ave gratia plena", in fine (J. QUINT, Deutsche Predigten und Traktate, Hanser 1955, 261). [[7624]]

Deze of dergelijke voorstellen om christelijke meditatie en oosterse technieken met elkaar in harmonie te brengen, dienen steeds te worden onderzocht; inhoud en methode moeten zorgvuldig worden beoordeeld om te voorkomen dat we terechtkomen in een verderfelijk syncretisme.

Om de juiste weg van gebed te vinden zal de Christen overdenken wat tot dusver gezegd is over het kenmerkende van de weg van Christus, wiens "spijs is, de wil te doen van Hem die Mij gezonden heeft en zijn werk te volbrengen" (Joh. 4, 34) [b:Joh. 4, 34]. De meest innige en nauwe vereniging die Jezus met zijn Vader beleeft, uit zich voor hem constant in een diep gebed. De wil van de Vader doet hem naar de mensen gaan, naar de zondaars, zelfs naar zijn beulen, en hij kan niet inniger met de Vader verbonden zijn dan door te gehoorzamen aan diens wil. Desalniettemin gebeurt het tijdens zijn aardse levensweg dat hij zich ook in de afzondering terugtrekt om te bidden, om zich te verenigen met zijn Vader en om van Hem nieuwe kracht te ontvangen voor zijn zending in de wereld. Op de Tabor, waar hij onmiskenbaar en zonder twijfel met de Vader verbonden is, wordt zijn lijden aangeduid (Lc. 9, 31) [[b:Lc. 9, 31]], en de mogelijkheid om op de berg van de gedaanteverandering in 'de drie tenten' te verblijven wordt niet eens in overweging genomen. Al het contemplatieve bidden van de Christenen doet ons steeds uitkomen bij de naastenliefde, bij werken en lijden, en zo brengt het ons heel dicht bij God.

Om dichter bij dat mysterie van eenwording met God te komen - de griekse Vaders noemen dit de vergoddelijking van de mens - en om tot een nauwkeurig begrip te komen van de wijze waarop deze geschiedt, dient men er voor alles rekening mee te houden dat de mens wezenlijk schepsel is vgl: par. 1:"De diepste grond van de waardigheid van de mens bestaat in zijn roeping tot de gemeenschap met God. Reeds bij zijn geboorte ontvangt de mens de uitnodiging tot een dialoog met God. Want hij bestaat alleen, doordat hij door God uit liefde is geschapen en door Hem altijd uit liefde in stand wordt gehouden; en zijn leven is alleen dan volledig volgens de waarheid, wanneer hij die liefde in vrijheid erkent en zich aan zijn Schepper toevertrouwt." [[[575|19]]] en dat hij zo in alle eeuwigheid blijft. Een opgaan van het menselijk ik in het goddelijke ik is dan ook voor altijd onmogelijk, zelfs in de meest verheven staat van genade. wel dient men te erkennen dat de menselijke persoon geschapen is, naar Gods 'beeld en gelijkenis' en dat Gods Zoon de oervorm van dat beeld is, in en voor wie wij geschapen zijn. (Kol. 1,16) [[b:Kol. 1,16]] Welnu, dat oerbeeld onthult ons het grootste en mooiste christelijk geloofsgeheim: vanaf alle eeuwigheid is de Zoon ten opzichte van de Vader 'anders', en toch is Hij in de Heilige Geest 'van dezelfde substantie'; daaruit volgt dat het feit van verschillend te zijn niet iets slechts is, maar juist het hoogste goed wat er bestaat. dat verschillend-zijn is er in God zelf, één natuur in drie Personen, en dat anderszijn bestaat ook tussen God en het schepsel die van nature van elkaar verschillen. Tenslotte zijn daar de Eucharistie en de andere sacramenten - en naar analogie daarvan de daden en woorden van Christus - waarin hij zichzelf aan ons geeft en ons aan zijn goddelijke natuur laat deelhebben In IV Sent., d. 12, q. 2, a. 1: Zoals de heilige Thomas over de Eucharistie schrijft: .. voor een goed effect van dit sacrament wende men zich tot Christus, zoals de apostel zegt: "Ikzelf leef niet meer, Christus is het die leeft in mij." (Gal. 2, 20) [[909]] zonder daarom onze geschapen natuur, waaraan hij door zijn menswording deelheeft, te niet te doen.

Als men het geheel van deze waarheden in ogenschouw neemt, doen we de verbazingwekkende ontdekking dat in de werkelijkheid van het christelijk geloof alle verlangens die in het gebed van de andere godsdiensten schuilgaan, tot hun vervulling komen, zonder dat de persoonlijkheid van het ik en zijn karakter als schepsel daarom te niet hoeft te worden gedaan of zou moeten verdwijnen in de oceaan van het Absolute. "God is liefde" (1 Joh. 4,8) [b:1 Joh. 4,8]; deze diep christelijke uitspraak kan de volledige eenwording verenigen met het anders-zijn van liefhebbende en beminde; ze kan die eenwording verenigen met de eeuwige uitwisseling en de eeuwige dialoog. Die eeuwige uitwisseling is God zelf en wij kunnen naar waarheid deelgenoten worden van Christus als 'aangenomen zonen', en samen met de Zoon roepen in de Heilige Geest: 'Abba, Vader'. In die zin spreken de Kerkvaders terecht over de vergoddelijking van de mens, die ingelijfd bij Christus Gods Zoon van nature, door zijn genade deel kan hebben aan de goddelijke natuur als 'zonen in de Zoon'. Doordat hij de Heilige Geest ontvangt, verheerlijkt de Christen de Vader en neemt hij in werkelijkheid deel aan het goddelijke trinitaire leven.

De meeste grote godsdiensten die in het bidden de vereniging met God hebben gezocht, hebben ook wegen aangeduid om die te bereiken. Aangezien "de katholieke Kerk niets verwerpt wat waar en heilig is in die godsdiensten", Nostra Aetate [[610|2]] hoeft men die aanwijzingen niet a priori af te wijzen omdat ze niet-christelijk zijn. Wat daarin bruikbaar is, kan er juist uitgehaald worden, als we maar nooit de christelijke opvatting van het gebed met haar logica en vereisten uit het oog verliezen; want binnen dat geheel moeten die gedeelten, in de vorm aangepast, hun plaats krijgen. Daartoe kan men op de eerste plaats rekenen de nederige aanvaarding van een leermeester die ervaring heeft met het gebedsleven en daarin richtlijnen kan geven. Iets daarvan heeft men altijd beseft in de christelijke ervaring, en dat sinds heel vroege tijden al vanaf de periode van de Woestijnvaders. Deze leermeester die het 'sentire cum Ecclesia' in zijn vingers heeft, moet niet alleen als gids wijzen op bepaalde gevaren, maar dient als 'geestelijk leidsman' zijn mensen met enthousiasme te brengen tot een innig gebedsleven, dat een gave is van de Heilige Geest.

Het latere klassieke niet-christelijke tijdperk onderscheidde graag drie stappen in het leven der volmaaktheid: de weg van de zuivering, van de verlichting en van de eenwording. Deze leer heeft model gestaan voor menige school van christelijke spiritualiteit. Het schema is op zich zeker waardevol, maar vereist enige preciseringen, zodat het door Christenen op de juiste manier begrepen wordt en daarmee gevaarlijke misvattingen worden voorkomen.

God zoeken in het gebed kan niet zomaar. Wat eraan vooraf dient te gaan en wat er op moet volgen, dat is onthechting en reiniging van zonden en fouten, want volgens het woord van Jezus zullen alleen "de zuiveren van het hart( ... ) God zien" (Mt. 5, 8) [b:Mt. 5, 8]. Het evangelie doelt met name op de uitzuivering van een zedelijk gedrag waar liefde en waarheid ontbreken, en - op een nog dieper niveau - de uitzuivering van alle egoïstische instincten die de mens hinderen bij het er-
kennen en aanvaarden van Gods wil in al zijn zuiverheid. De hartstochten als zodanig zijn niet negatief (zoals stoïcijnen en neoplatonici dachten), maar wel de egoïstische tendens daarin. Hiervan moet de Christen zich losmaken om tot die staat van positieve vrijheid te komen die in de klassieke christelijke periode 'apatheia' heette, in de Middeleeuwen 'impassibilitas' en in de Geestelijke Oefeningen [2749] van Ignatius 'indiferencia'. n. 23 et passim [[2749]]

Zonder radicale zelfverloochening is dit niet mogelijk, zoals ook blijkt uit Sint Paulus, die onomwonden het woord 'versterving' (van zondige neigingen) gebruikt. (Kol 3, 5) [[b:Kol 3, 5]] (Rom. 6, 11 vv.) [[b:Rom. 6, 11 vv.]] (Gal. 5, 24) [[b:Gal. 5, 24]] Alleen deze zelfverloochening maakt de mens vrij om Gods wil uit te voeren en deel te hebben aan de vrijheid van de Heilige Geest.

Er zal dus een juiste uitleg nodig zijn bij het leerstuk van de meesters die ons aanbevelen de geest 'leeg te maken' van alle tastbare voorstellingen en van ieder denkbeeld. daarbij moet er liefdevolle aandacht voor God blijven, zodat er in de bidder een leegte is die dan door goddelijke rijkdom wordt vervuld. het verzaken aan eigen egoïsme, dat is de leegte waar God behoefte aan heeft; niet per sé het verzaken aan de geschapen werkelijkheid die hij ons heeft gegeven en waarin hij ons heeft geplaatst. Zonder enige twijfel moeten we ons in het gebed geheel op God concentreren en ons afsluiten van wereldse zaken die ons aan ons egoïsme doen vasthouden. De H. Augustinus is op dit punt een bijzondere leermeester: als je God echt wilt vinden, zegt hij, laat dan de buitenwereld los en keer in jezelf. Maar, zo gaat hij verder, je moet niet in jezelf blijven, maar boven jezelf uitkomen, want je bent God niet: Hij blijft in jou schuilgaan en Hij overstijgt je.

"Ik zoek zijn wezen in mijn ziel en ik vind het niet; toch heb ik nagedacht over het zoeken van God, ik heb me tot Hem gericht, en via de geschapen dingen probeerde ik de 'onzichtbare volmaaktheden van God' (Rom. 1, 20) [b:Rom. 1, 20] te leren kennen". XLI, 8: PL 36, 469 [[838]] 'In jezelf blijven', dat is echt het gevaar. De grote Kerkleraar beveelt ons aan in onszelf te keren, maar ook boven dat ik, dat een schepsel is en geen God, uit te stijgen. God is "interior intimo meo et superior summo meo". 3, 6, 11: PL 32, 688 [[850]] vgl: 39, 72: PL 34, 154 [[[2206]]] Want God is wel "in ons en met ons, maar in zijn geheimenis gaat hij ons te boven". Het positieve christelijke.. Het positieve christelijke gevoel van het "leegmaken" van wezens schijnt op voorbeeldige wijze in de Poverello d'Assisi. Juist omdat hij de schepselen uit liefde voor de Heer heeft verloochend, ziet de heilige Franciscus ze allemaal vervuld met zijn aanwezigheid en glans in hun waardigheid als schepselen van God en zingt hij de geheime melodie van het zijn in zijn Canticle of the Creatures (cf. C. ESSER, Brochure Sancti Patris Francisci Assisiensis, Ed. Ad Claras Aquas, Grottaferrata - Rome 1978, pp. 83-86). p. 124: In dezelfde zin schrijft hij in de "Brief aan alle gelovigen": "Laat ieder schepsel dat in de hemel en op aarde en in de zee en in de diepte van de afgrond is (Openbaring 5:13) lof, glorie en eer en zegen geven aan God, want hij is ons leven en onze kracht. Hij die alleen goed is (Lc 18:19), die alleen het meest hoog is, die alleen almachtig en bewonderenswaardig is, glorieus en heilig, voor eeuwig en altijd prijzenswaardig en gezegend. Amen" [[3394]] vgl: Legenda S. Francisci cap. 9, n. 1, in Opera omnia, ed. Quaracchi 1898, vol. VIII, p. 530: De H. Bonaventura wijst erop hoe Franciscus in elk schepsel de roep van God waarnam en zijn ziel uitstortte in de grote hymne van dankbaarheid en lofprijzing [[[3254]]]

Vanuit dogmatisch standpunt kan men onmogelijk de volmaakte liefde tot God bereiken, als men voorbijgaat aan zijn zelf gave in de Zoon die mens geworden is, gekruisigd en verrezen. In Hem hebben wij onder invloed van de Heilige Geest en louter door genade deel aan het binnen-goddelijk leven. Wanneer Jezus zegt: "Wie mij ziet, ziet de Vader" (Joh. 14,9) [b:Joh. 14,9], heeft Hij het niet alleen over het uitwendige zien en kennen van zijn menselijke gestalte ("het vlees is van geen nut", ( Joh. 6,63) [b: Joh. 6,63]). Waar hij op doelt, is veeleer een zien dat mogelijk geworden is door de geloofsgenade: via de tastbare verschijning van Jezus zien wat hij als mensgeworden Woord ons waarlijk van God wil tonen ("het is de geest die levend maakt ( ... ). De woorden die ik tot u gesproken heb, zijn geest en leven". (Joh. 6, 63) [b:Joh. 6, 63]).

In dit 'zien' gaat het er niet om puur menselijk abstractie te maken van de gestalte waarin God zich geopenbaard heeft; nee , het komt erop aan in de menselijke gestalte van Jezus de goddelijke werkelijkheid te bevatten, dus in zijn tijdelijkheid zijn goddelijke en eeuwige dimensie.

Zoals de H. Ignatius het zegt in zijn Geestelijke Oefeningen [2749], zouden wij moeten proberen "het oneindige parfum en de oneindige zoetheid van de godheid" Geestelijke Oefeningen [[2749|(124)]] te bevatten met als uitgangspunt de eindige geopenbaarde waarheid waarmee we begonnen zijn. Terwijl God ons vormt, kan Hij ons 'leegmaken' van alles wat ons aan de wereld bindt. En Hij kan ons helemaal binnenhalen in het trinitaire leven van zijn eeuwige liefde. Maar die gave kan ons enkel ''in Christus door de Heilige Geest" geschonken worden, en niet via eigen krachtinspanning buiten de openbaring om.

Op de weg van het christelijk leven komt na de zuivering de verlichting door de liefde die de Vader ons geeft in de Zoon, en door de zalving die wij van Hem ontvangen in de Heilige Geest. (1 Joh. 2,20) [[b:1 Joh. 2,20]] Al in de christelijke oudheid wijst men op de 'verlichting' die wij bij het doopsel ontvangen. Daardoor worden de gelovigen, al ingewijd in de goddelijke geheimen, gebracht tot de kennis van Christus door het geloof dat werkzaam is in de liefde. Ja, sommige kerkelijke schrijvers spreken naar aanleiding van de verlichting, ontvangen bij de doop, expliciet over het fundament voor de verheven kennis van Christus Jezus (Fil. 3,8) [b:Fil. 3,8] omschreven als 'theoria' of aanschouwing. vgl: I, 61, 12-13: PG 6, 420-421 [[[1026]]] vgl: I, 6, 25-31: PG 8, 281-284 [[[1194]]] vgl: 13, 1: PG 31, 424-425 [[[1949]]] vgl: 40, 3, 1: PG 36, 361 [[[903]]]

Door de genade van het doopsel wordt op de gelovigen een beroep gedaan om de geloofsgeheimen steeds beter te kennen en daarover steeds meer te getuigen "door het innerlijk begrip van de geestelijke dingen". Dei Verbum [[576|8]] Geen enkel licht van God maakt de geloofswaarheden overbodig. De eventuele genaden der verlichting die God kan verlenen, helpen veeleer om de diepste dimensie van de geheimen in het licht te stellen die door de Kerk beleden worden en gevierd, in afwachting tot de Christen God kan aanschouwen zoals Hij in zijn glorie is. (1 Joh. 3, 2) [[b:1 Joh. 3, 2]]

Tenslotte kan de Christen, zo God het wil in het gebed komen tot de bijzondere ervaring van de eenwording. De sacramenten en met name Doopsel en Eucharistie De Eucharistie, door de Dogmatische Constitutie Lumen Gentium gedefinieerd als "de bron en de top van het gehele christelijke leven" (n. 11) maakt ons "werkelijk deelgenoot van het lichaam van de Heer" (n. 7); daarin "worden wij verheven tot de gemeenschap met Hem" (n. 7). [[570|11.7]] zijn objectief het beginpunt van de eenwording van de Christen met God. Op basis daarvan kan door een bijzondere genade van de Geest de bidder geroepen worden tot die aparte vorm van vereniging met God die in de christelijke wereld mystiek genoemd wordt.

Het spreekt vanzelf dat de Christen bepaalde tijden van inkeer in de afzondering nodig heeft om zijn gedachten te verzamelen en bij God zijn weg weer te vinden. Maar omdat hij van nature schepsel is en weet dat enkel de genade zekerheid biedt, kan geen enkele techniek in de strikte zin des woords de basis zijn waarop hij God benadert. Dat zou in tegenspraak zijn met de geest van het kind-zijn waarom het Evangelie vraagt. Met techniek heeft de waarachtige christelijke mystiek niets uit te staan; ze is altijd een gave Gods, en wie haar ontvangt voelt zich onwaardig. vgl: IV, 1, 2 [[[4021]]]

Speciale mystieke genaden worden bij voorbeeld wel verleend aan stichters van kerkelijke instituten ten behoeve van heel hun stichting: ook andere heiligen verkrijgen deze genaden die een stempel drukken op hun persoonlijke gebedservaring. Als zodanig kunnen deze voor de overige gelovigen niet iets zijn om na te streven of na te volgen, ook al is men lid van die instelling en streeft men naar een steeds volmaakter gebed. Geen enkele biddende persoon.. Geen enkele biddende persoon zal, zonder bijzondere genade, streven naar een globale visie op Gods openbaring zoals de heilige Gregorius de Grote die in de heilige Benedictus herkent, of naar die mystieke impuls waarmee de heilige Franciscus van Assisi God in al zijn schepselen beschouwde, of naar een even globale visie, zoals die is gegeven aan de heilige Ignatius aan de rivier de Kardinaal en waarvan hij bevestigt dat hij toch de plaats van de Heilige Schrift voor hem had kunnen innemen. De "donkere nacht" die de heilige Johannes van het Kruis beschrijft, maakt deel uit van zijn persoonlijk charisma van het gebed: elk lid van zijn orde hoeft niet op dezelfde manier te leven om die volmaaktheid in het gebed te bereiken waartoe hij door God is geroepen. Men kan op verschillend niveau en in verschillende gradatie participeren in de gebedservaring van een stichter; het is niet noodzakelijk dat deze aan allen in dezelfde vorm wordt verleend. Bovendien is de gebedservaring, die in alle waarachtig kerkelijke instituten een zeer bijzondere plaats inneemt, - dat geldt voor vroeger en ook voor nu -, in laatste instantie altijd persoonsgebonden. God schenkt zijn genaden aan mensen persoonlijk met het oog op het gebed.

Bij de mystiek moeten we onderscheid maken tussen de gaven van de Heilige Geest en de charisma's die God vrijelijk toebedeelt.

Wat het eerste betreft, elke Christen kan ze door een intensief leven van geloof, hoop en liefde tot bloei brengen; op die manier kan hij, mede dankzij een ernstige ascese, tot een zekere ervaring van God komen en van de geloofsinhouden.

Met betrekking tot de charisma's zegt Sint Paulus dat ze op de eerste plaats gegeven worden ten behoeve van de Kerk, dus voor de overige leden van Christus' mystieke Lichaam. (1 Kor. 12,7) [[b:1 Kor. 12,7]] Hierbij moeten we bedenken dat de charisma's niet gelijkgesteld mogen worden met de buitengewone ('mystieke') gaven (Rom. 12, 3-21) [[b:Rom. 12, 3-21]]; en vervolgens dat het onderscheid tussen 'gaven van de Heilige Geest' en 'charisma's' niet al te strak hoeft te zijn. Een charisma dat vruchtbaar is voor de Kerk, kan binnen het Nieuwe Testament beslist niet worden uitgeoefend zonder een bepaalde graad van persoonlijke volmaaktheid. Anderszijds heeft elke volop levende Christen een bijzondere verplichting (en in die zin 'een charisma') voor de "opbouw van het Lichaam van Christus" (Ef. 4,12) [[b:Ef. 4,12]], vgl: De oproep van de christen tot "mystieke" ervaringen kan zowel datgene omvatten wat de heilige Thomas kwalificeert als een levende ervaring van God door de gaven van de Geest, als de onnavolgbare (en dus niet na te streven) vormen van de gave van genade. [[[t:ia-iiae q. 68 a. 1 co.]]] in verbondenheid met de hiërarchie, ''aan wie het in het bijzonder toekomt, niet de Geest te doven, maar alles te onderzoeken en het goede te behouden". Lumen Gentium [[617|12]]

De menselijke ervaring toont aan dat positie en lichaamshouding van invloed zijn op de geestesgesteltenis, als men tot zichzelf wil komen. Dat gegeven heeft de aandacht gekregen van sommige geestelijke schrijvers in het christelijke Oosten en Westen.

Hun gedachten, die overeenkomsten vertonen met meditatie-methoden uit het niet-christelijk Oosten, vermijden overdrijvingen en eenzijdigheden. Daarentegen worden deze tegenwoordig aan personen die onvoldoende voorbereid zijn, meer dan eens zomaar voorgeschoteld.

Deze geestelijke schrijvers hebben elementen overgenomen die bij het bidden de inkeer vergemakkelijken; tegelijk hebben ze ook oog voor hun betrekkelijke waarde; ze kunnen bruikbaar zijn, als ze maar naar de bedoeling van het christelijk gebed in de vorm aangepast worden. Laten we bijvoorbeeld eens.. Laten we bijvoorbeeld eens kijken naar de oude schrijvers, die spreken over de gebedshouding van Christenen tijdens het gebed. vgl: XIV: PL 1, 1170; XVII: PL 1, 1174-1176 [[[3046]]] vgl: XXXI, 2: PG 11, 550-553 [[[1255]]] En de betekenis va het.. En de betekenis va het gebaar: vgl: XII, 2-4: PG 2, 760-761 [[[1659]]] vgl: 90, 4-5: PG 6, 689-692 [[[1006]]] vgl: III, 24: GCS I, 168, 8-17 [[[7633]]] vgl: XI, 4: PG 12, 377-378 [[[3423]]] Over de houding van het.. Over de houding van het lichaam zie ook vgl: XXXI, 3: PG 11, 553-555 [[[1255]]] Zo heeft bij voorbeeld het vasten in het Christendom vooral betekenis als boetedoening en zelfopoffering; maar reeds bij de Vaders was het ook bedoeld om de mens beter in staat te stellen God te ontmoeten, zodat de Christen zich meer kon beheersen en tegelijk meer oog kon hebben voor behoeftigen.

Bij het gebed dient de hele mens met God in contact te treden, en daarom moet zijn lichaam de houding aannamen die het meest geschikt is om in zichzelf te keren. vgl: nr 76 [[[2749]]] Die houding kan op symbolische wijze uitdrukking zijn van het gebed, variërend al naargelang cultuur en persoonlijke sensibiliteit. In sommige streken gaan de Christenen scherper beseffen dat de lichaamshouding het gebed gunstig kan beïnvloeden.

De christelijke meditatie in het Oosten Zoals bijvoorbeeld die van de.. Zoals bijvoorbeeld die van de Hesychast heremieten. Hesychia of uitwendige en inwendige rust wordt door de heremieten beschouwd als een voorwaarde voor het gebed. In zijn oosterse vorm wordt het gekenmerkt door eenzaamheid en geestelijke oefeningen. heeft de symboolbeleving van geest en stof hoger aangeslagen dan het Westen, waar deze vaak ontbrak. Ze kan variëren van een bepaalde lichaamshouding tot vitale functies als hartslag en ademhaling. Zo kan de oefening van het 'Jezus-gebed', aangepast aan het natuurlijke ademhalingsritme, voor velen werkelijk een hulp zijn minstens voor enige tijd. De praktijk van het.. De praktijk van het "Jezusgebed", dat bestaat uit het herhalen van de formule, rijk aan Bijbelse verwijzingen, van aanroepen en smeken (b.v. "Heer Jezus Christus, Zoon van God, heb medelijden met mij"), is aangepast aan het natuurlijke ritme van de ademhaling vgl: 258 [[[2749]]] Anderzijds hebben diezelfde meesters uit het Oosten Ook vastgesteld dat niet iedereen in staat is van deze symboolbeleving goed gebruik te maken. Niet allen immers zijn bij machte de overstap te maken van het materiële teken naar de beoogde geestelijke werkelijkheid. Onvolledig en onjuist begrepen, kan de symboolbeleving zelfs een afgod worden en bijgevolg een hinder om de geest tot God te verheffen. Nog moeilijker is het om binnen het kader van het gebed de hele werkelijkheid van zijn lichaam als symbool te beleven. Dit kan ontaarden in een lichaamscultus, waarbij men ongemerkt alle gewaarwordingen op één lijn gaat stellen met geestelijke ervaringen.

Sommige lichamelijke oefeningen brengen automatisch een gewaarwording te weeg van rust en ontspanning; ze veroorzaken weldadige gevoelens, ja zelfs licht- en warmteverschijnselen, een soort van geestelijke gelukzaligheid. Zou men dit aanzien voor waarachtige vertroosting van de Heilige Geest, dan hanteert men op een totaal verkeerde manier het begrip van geestelijke weg. Gaat men daaraan typisch symbolische betekenissen van de christelijke mystiek toekennen zonder dat de morele houding van de persoon in kwestie daarmee correspondeert, dan belandt men in een mentale schizofrenie die zelfs tot psychische stoornissen kan leiden, en soms tot grove afwijkingen op moreel gebied.

Authentieke meditatiepraktijken uit het christelijke Oosten en uit de grote nietchristelijke godsdiensten zijn hoe dan ook aantrekkelijk voor de mens van tegenwoordig, die innerlijk verdeeld en in de war is. Ze kunnen dan ook als hulpmiddel goed van pas komen om de bidder te helpen, ondanks alle zorgen die hem omringen, bij God te verwijlen in een sfeer van innerlijke ontspanning.

Wel dienen we te bedenken dat de normale vereniging met God, dat wil zeggen die houding van innerlijke waakzaamheid waarin men Gods hulp inroept - het Nieuwe Testament noemt dit het "voortdurend gebed'' (1 Tess. 5, 17; 2 Tess. 3, 8-12) [[b:1 Tess. 5, 17; 2 Tess. 3, 8-12]] Uit deze en andere teksten.. Uit deze en andere teksten komt de vraag naar voren hoe de plicht om voortdurend te bidden te verzoenen met de plicht om te werken. vgl: 130, 20: PL 33, 501-502 [[[858]]] vgl: III, 1-3: SC 109, 92-93 [[[7634]]] vgl: De eerste vader van de Syrische kerk, en in het bijzonder nn. 14-15, die betrekking hebben op de zogenaamde "gebedswerken" (zie de editie van J. Parisot, Afraatis Sapientis Persae Demonstrationes IV: PS 1, pp. 170-174). [[[2106]]] - niet per se plotseling ophoudt, wanneer we ons - eveneens in overeenstemming met God wil - wijden aan het werk en de zorg voor de naaste. "Of gij dus eet of drinkt, of wat gij ook doet, doet alles ter ere Gods", zegt de Apostel (1 Kor. 10,31) [b:1 Kor. 10,31]. En inderdaad zoals de grote geestelijke meesters het zien: het waarachtig gebed wekt in hen die bidden vurige liefde op om mee te werken aan de zending van de Kerk en aan de dienst ten behoeve van hun broeders, tot meerdere eer van God. vgl: VII, 4, 6 [[[4021]]]

In de rijke verscheidenheid van het christelijk gebed, waarin de Kerk onderricht geeft, zal iedere gelovige zijn eigen manier van bidden moeten zoeken en kunnen vinden; maar al die persoonlijke wegen komen tenslotte uit op die weg naar de Vader waarvan Jezus Christus gezegd heeft dat Hij het is. Op zoek naar een eigen weg zal ieder zich niet zozeer laten leiden door persoonlijk smaak alswel door de Heilige Geest die hem in Christus leidt tot de Vader.

Ook wie zich hier ernstig op toelegt, zal momenten meemaken waarop hij in een woestijn lijkt rond te dwalen en waarop hij, ondanks al zijn pogingen, niets van God schijnt te 'voelen'. Hij mag weten dat deze beproevingen niemand bespaard blijven die het gebed ernstig opvat. Maar hij moet die ervaring, die alle biddende Christenen opdoen, niet direct vereenzelvigen met de 'donkere nacht' uit de mystiek. Nu kan het gebed dat hij in dergelijke perioden probeert vol te houden, hem de indruk geven van 'kunstmatigheid', terwijl het in werkelijkheid om iets heel anders gaat. Bidden is juist dan een uiting van zijn trouw aan God in wiens tegenwoordigheid hij wil blijven, ook als hij niet beloond wordt met enige subjektieve vertroosting.

In die blijkbaar negatieve ogenblikken wordt duidelijk waar het de bidder om begonnen is: of hij werkelijk op zoek is naar God die hem in zijn oneindige vrijheid steeds weer te boven gaat, of dat hij zichzelf zoekt zonder dat hij boven zijn eigen 'ervaringen' uit kan komen, of hij ze nu aanziet voor positieve 'ervaringen' van vereniging met God dan wel als negatieve 'ervaringen' van mystieke 'leegte'.

De liefde van God, het enige thema van de christelijke contemplatie, is iets dat men zich door geen enkele methode of techniek kan 'toeëigenen'; integendeel, we moeten onze ogen steeds gericht houden op Jezus Christus in wie Gods liefde jegens ons op het kruis zo ver is gegaan dat Hij er zich in geschikt heeft toen Hij door de Vader verlaten werd. (Mc. 15,34) [[b:Mc. 15,34]] Aan God moeten we dus de beslissing overlaten hoe Hij ons in zijn liefde wil laten delen. Maar we mogen hoe dan ook nooit proberen onszelf even hoog te stellen als het voorwerp van contemplatie: Gods vrije liefde; ja zelfs niet wanneer door de barmhartigheid van God de Vader en door de Heilige Geest die in ons hart gezonden is, ons in Christus zomaar een tastbaar antwoord van de goddelijke liefde vergund wordt en wij ons als het ware in de ban voelen van de waarheid, goedheid en schoonheid van de Heer.

Hoe meer het een schepsel vergund wordt dichter bij God te komen, des te groter wordt in hem de schroom tegenover de driewerf heilige God. Dan begrijpen we het woord van de H. Augustinus: "Jij mag me vriend noemen, ik belijd dat ik dienaar ben". vgl: CXLII, 6: PL 37, 1849 [[[838]]] vgl: IV, 9: PL 35, 1410: "Quando autem nec ad hoc dignum se dicit, vere plenus Spiritu Sancto erat, qui sic servus Dominum agnovit, et ex servo amicus fieri meruit." [[[859]]] Of beter nog het woord dat ons bekender is, uitgesproken door haar aan wie de grootste vertrouwdheid met God vergund is geweest: "daar Hij welwillend neerzag op de kleinheid zijner dienstmaagd" (Lc. 1,48) [b:Lc. 1,48].