Tot de vertegenwoordigers van de wereld van de cultuur

Mijnheer de Kardinaal,
Mevrouw de Minister van Cultuur,
Mijnheer de Burgemeester,
Mijnheer de Kanselier van het Instituut,
Dierbare vrienden

Dank, Mijnheer de Kardinaal voor uw vriendelijke woorden. We bevinden ons op een historische plaats, een plaats, opgericht door de zonen van de heilige Bernardus van Clairvaux [3222] en een plaats die uw grote voorganger, wijlen kardinaal Jean-Marie Lustiger, aanzag als een centrum voor dialoog van de christelijke wijsheid met de culturele, intellectuele en artistieke stromingen van uw maatschappij.

Ik groet in het bijzonder Mevrouw de Minister van Cultuur als vertegenwoordiger van de regering, als ook Mijnheer Giscard d’Estaing en Mijnheer Chirac. Ik groet tevens de aanwezige ministers, de vertegenwoordigers van de Unesco, Mijnheer de Burgemeester van Parijs en alle andere gezagsdragers. Ik wil mijn collega's van het Institut de France niet vergeten, die bekend zijn met mijn achting voor hen en ik wil ook de Prins van Broglie bedanken voor zijn hartelijke woorden. Wij zien elkaar morgenvroeg weer. Ik bedank de afgevaardigden van de moslimgemeenschap in Frankrijk dat zij aanvaard hebben om aan deze ontmoeting deel te nemen; ik wens hen het beste in deze tijd van de ramadan. Mijn hartelijke wensen, dierbare genodigden, gaan nu vanzelfsprekend naar het geheel van de veelvormige wereld van de cultuur die jullie op zulk een waardige wijze vertegenwoordigen.

Deze avond zou ik jullie graag toespreken over de oorsprongen van de westerse theologie en de wortels van de Europese cultuur. Ik vermeldde aan het begin dat de plaats waar wij ons bevinden emblematisch is. Zij is verbonden met de monastieke cultuur: hier hebben jonge monniken geleefd om zich te initiëren in hun roeping en om hun zending goed te volbrengen. Roept deze plaats voor ons nog iets op of ontmoeten wij er enkel een wereld die voorbij is? Om op deze vraag te kunnen antwoorden moeten wij een ogenblik stilstaan en nadenken over het wezen zelf van het westerse monastieke leven. Waarover ging het? Wanneer wij de historische vruchten van het monastieke leven in ogenschouw nemen, dan kunnen we zeggen dat, gedurende de grote culturele breuk, ten gevolge van de migratie van volkeren en de vorming van nieuwe staatkundige verbanden, de kloosters de ruimten waren waar de schatten van de antieke cultuur overleefden en waar langzamerhand, onder verwijzing naar deze antieke cultuur, een nieuwe cultuur vorm kreeg. Maar hoe is dit tot stand gekomen? Wat was de motivatie van diegenen die zich op deze plaatsen verzamelden? Wat waren hun verlangens? Hoe hebben zij geleefd?

Bovenal en met veel realisme moet men erkennen dat hun wil niet uitging naar de creatie van een nieuwe cultuur noch naar het bewaren van een verleden cultuur. Hun motivatie was veel eenvoudiger: zij wilden God zoeken, quaerere Deum. Te midden van de verwarring van deze tijden waarin niets leek te weerstaan, verlangden de monniken het belangrijkste: zich inzetten om datgene te vinden wat waarde bezit en wat altijd blijft, om het Leven zelf te vinden. Zij waren op zoek naar God. Zij wilden overgaan van secundaire dingen naar wezenlijke zaken, naar het enige wat waarlijk belangrijk en zeker is. Men zegt dat hun zijn gericht was op de “eschatologie”. Maar dit dient niet begrepen te worden in de chronologische zin van het woord - alsof zij leefden met hun ogen gericht naar het einde van de wereld of naar hun eigen dood- maar in de existentiële zin van het woord: achter het voorlopige zochten zij het definitieve. Quaerere Deum: omdat zij christenen waren, betrof het niet een avontuur in een woestijn zonder weg, een zoektocht in het absolute duister. God zelf heeft richtingaanwijzingen geplaatst, meer zelfs, hij heeft de weg gebaand en hun taak bestond erin deze weg te vinden en te volgen. Deze weg was zijn Woord dat was aangeboden geworden aan de mensen in de boeken van de Heilige Schrift. De zoektocht naar God vereist dus intrinsiek een cultuur van het woord of, zoals Dom Jean Leclercq zei, eschatologie en grammatica zijn in de westerse monastiek onlosmakelijk met elkaar verbonden vgl: p. 14 [[[3230]]]. Het verlangen naar God omvat het verlangen naar de letteren, de liefde voor het woord en het doordringen ervan in al haar dimensies. Aangezien in het Bijbelse woord God op weg is naar ons en wij naar Hem, moesten de monniken leren om door te dringen in het geheim van de taal, om de taal in haar structuur en gebruik te begrijpen. Op deze wijze en omwille van de zoektocht naar God werden de profane wetenschappen, de wetenschappen die ons de weg tonen naar de taal, belangrijk. Daarom maakte de bibliotheek, net zoals de school, een integraal deel uit van het klooster. Deze twee plaatsten openden op concrete wijze de weg naar het woord. Sint-Benedictus [2297] noemt het klooster een dominici servitii schola, een school ten dienste van de Heer. De school en de bibliotheek verzekeren de vorming van de rede en de eruditio, op basis waarvan de mens leert om te midden van de woorden het Woord te verstaan.

Om een algeheel beeld te krijgen van deze cultuur van het woord, die verbonden is met de zoektocht naar God, dienen we een volgende stap te zetten. Het Woord dat de weg van de zoektocht naar God opent en zelf die weg is, is een Woord dat een gemeenschap doet geboren worden. Zeker, het treft het hart van elke persoon afzonderlijk (Hand. 2, 37) [[b:Hand. 2, 37]]. Gregorius de Grote [2360] beschrijft dit als een sterke en onverwachte pijn die onze slapende ziel opensnijdt en ons doet ontwaken om ons aandachtig te laten zijn voor de wezenlijke werkelijkheid, voor God vgl: p. 35 [[[3230]]]. Maar het Woord laat ons ook aandachtig zijn voor elkaar. Het Woord leidt niet enkel naar een weg van individuele mystiek maar leidt ons binnen in de gemeenschap van allen die op weg zijn in het geloof. Om die reden moet men niet enkel nadenken over het Woord, maar Haar ook op de juiste wijze lezen. Net zoals in de rabbijnse school is bij de monniken de lectuur tevens een lichamelijke handeling. “Vaak, wanneer de woorden legere en lectio gebruikt worden zonder nadere bepaling, duiden deze op een handeling die, net als de zang en het schrijven, geheel het lichaam en geheel de geest omvatten”, zo zegt Dom Leclercq p. 21 [[3230]].

Maar er is nog een bijkomende stap die we moeten zetten. Het Woord van God zelf leidt ons binnen in een dialoog met Hem. De God die spreekt in de Bijbel leert ons hoe wij met Hem kunnen spreken. Meer bepaald, in het Boek der Psalmen, geeft Hij ons de woorden waarmee wij ons tot Hem kunnen richten. In deze dialoog leggen wij ons leven, met haar hoogtepunten en dieptepunten, aan Hem voor zodanig dat het leven zelf omgevormd wordt in een beweging naar Hem. De Psalmen bevatten op meerdere plaatsen instructies over de wijze waarop deze moeten gezongen worden en begeleid worden door instrumenten. Om te bidden op basis van het Woord van God volstaat het louter opzeggen ervan niet, de muziek is noodzakelijk. Twee gezangen uit de christelijke liturgie zijn afgeleid van Bijbelteksten die deze teksten leggen op de lippen van engelen: het Gloria, dat een eerste keer wordt gezongen door de engelen bij de geboorte van Jezus en het Sanctus dat volgens Jesaja 6 het gezang is van de Serafijnen die zich in de onmiddellijke nabijheid van God bevinden. (Jes. 6, 3) [[b:Jes. 6, 3]]

De christelijke liturgie is daarom een uitnodiging om te zingen met de engelen en om aan het woord haar hoogste functie te geven. Luisteren we hieromtrent nogmaals naar Jean Leclercq: “De monniken moesten melodieën vinden die een vertaling waren van de instemming door de mens met de mysteries die hij viert: de enkele kapitelen van Cluny die bewaard zijn gebleven tonen de christologische symbolen van de diverse zangtonen vgl: p. 229 [[[3230]]].

Voor de heilige Benedictus [2297] is de beslissende regel in het gebed en het gezang het Psalmwoord: “Coram angelis psallam Tibi, Domine – in de aanwezigheid van de engelen, zing ik een loflied voor U, Heer” (Ps. 138, 1) [[b:Ps. 138, 1]]. Hiermee wordt uitdrukking gegeven aan het bewustzijn dat het gezang in het gemeenschappelijke gebed plaatsvindt in aanwezigheid van het hemelse hof en dat men dus bij het zingen onderworpen is aan de hoogste maatstaf: bidden en zingen om zich te verenigen met de meest verheven geesten die beschouwd werden als de auteurs van de harmonie van de kosmos, van de muziek der sferen. Van hieruit kan men de gestrengheid begrijpen waarmee de heilige Bernardus van Clairvaux [3222] in een meditatie, middels een uitdrukking van de Platoonse traditie en overgeleverd via de heilige Augustinus [d:234], het slechte gezang van de monniken beoordeelt en welke volgens hem niet zomaar een toevallig incident is. Hij beoordeelt de kakofonie van een slecht uitgevoerd gezang met een val in de regio dissimilitudinis, het gebied van de niet-gelijkenis. Sint-Augustinus [d:234] had deze uitdrukking overgenomen uit de Platoonse filosofie om de toestand van zijn ziel, voorafgaand aan zijn bekering, te beschrijven vgl: VII, 10.16 [[[850]]]: de mens, die is geschapen naar het beeld van God, valt, als gevolg van zijn verlaten van God, in het ‘gebied van de niet-gelijkenis’, in een verwijdering van God waar de mens God niet meer weerspiegelt en waar hij aldus niet enkel niet gelijkend wordt op God maar ook niet meer gelijkt op de ware natuur van de mens. Door terug te grijpen naar deze uitdrukking die verwijst naar de val van de mens van zichzelf om zo de slecht uitgevoerde gezangen van de monniken te beoordelen, neemt Sint-Bernardus duidelijk een drastische positie in. Maar het toont ook hoe ernstig hij deze zaak vindt. Hij laat zien dat de cultuur van het gezang een cultuur is van het zijn en dat de monniken door middel van hun gebeden en gezangen dienen te beantwoorden aan de grootsheid van het Woord dat hun is toevertrouwd, aan de eis voor ware schoonheid die van het Woord uitgaat. Vanuit deze wezenlijke eis om met God te spreken en Hem te bezingen met de woorden die Hij zelf heeft gegeven is de grote Westerse muziek ontstaan. Het betrof hier niet een oeuvre van een persoonlijke ‘creativiteit’ waarbij het individu de voorstelling van zijn eigen ik als wezenscriterium naar voor brengt en op deze wijze een monument voor zichzelf opricht. Waar het om ging was veeleer het aandachtig herkennen, door middel van de ‘oren van het hart’, van de innerlijke wetten van de muzikale harmonie van de schepping, van de wezensvormen van de muziek zoals deze door de Schepper in de wereld en de mens zijn geplaatst en om een muziek te vinden die God waardig is en die tegelijkertijd waarlijk waardig is voor de mens en deze waardigheid zuiver verkondigt.

Om deze westerse, monastieke cultuur van het woord, die zich ontwikkeld heeft vanuit de innerlijke zoektocht naar God, te begrijpen, dient men tot slot minstens kort te verwijzen naar het bijzondere van het Boek of de Boeken waar langs dit Woord tot de monniken gekomen is.

Vanuit een zuiver historisch of literair oogpunt is de Bijbel niet zomaar een boek maar een verzameling van literaire teksten waarvan de samenstelling zich over méér dan duizend jaar uitstrekt en waarvan de afzonderlijke boeken niet makkelijk herkenbaar zijn als zijnde één geheel. Integendeel, er bestaan zichtbare spanningen tussen de verschillende boeken. Dit is reeds het geval in de Bijbel van Israël, welke wij, christenen, het Oude Testament noemen. Dit is des te meer het geval voor ons, christenen, wanneer wij het Nieuwe Testament en haar geschriften verbinden met de Bijbel van Israël en deze interpreteren als weg naar Christus. In het Nieuwe Testament wordt normalerwijze en terecht de Bijbel niet genoemd ‘de Schrift’, maar ‘de Schriften’, welke nochtans en vervolgens beschouwd worden in hun geheel als het enige Woord van God, gericht tot ons. Dit meervoud onderlijnt reeds op duidelijke wijze dat het Woord van God enkel tot ons komt door middel van het menselijke woord, door middel van menselijke woorden, d.w.z. dat God enkel tot ons spreekt in de menselijkheid van de mensen, door middel van hun woorden en geschiedenis. Dit impliceert dat het goddelijke aspect van het Woord en de woorden niet onmiddellijk vatbaar is. Modern gezegd: de eenheid van de Bijbelse boeken en het goddelijke karakter van hun woorden zijn niet vatbaar vanuit een louter historisch standpunt. Het historisch element betreft de veelheid en het menselijke. Dit verklaart de formule van een middeleeuws vers, welke op het eerste zicht ontgoochelend lijkt: Littera gesta docet – quid credas allegoria ... vgl: I [[[1271]]]. De letter leert de feiten – de allegorie, d.w.z. de christologische en pneumatische interpretatie, leert wat men dient te geloven.

We kunnen dit alles op een meer eenvoudige manier als volgt uitdrukken: de Schrift heeft nood aan interpretatie en Zij heeft nood aan de gemeenschap waarin de Schrift gevormd is geworden en waarin Zij beleefd wordt. Enkel in deze gemeenschap bezit de Schrift haar eenheid en in deze gemeenschap toont zich de betekenis die de Schrift tot één geheel maakt. Anders gezegd: er zijn betekenisdimensies van het Woord en de woorden die zich enkel laten ontdekken in de geleefde gemeenschap van dit Woord dat de geschiedenis geschapen heeft. Door middel van de groeiende waarneming van de veelheid aan betekenissen wordt het Woord niet minder waard maar verschijnt integendeel het Woord in al haar grootsheid en waardigheid. Daarom kan de Catechismus van de Katholieke Kerk [1] terecht stellen dat het christendom niet enkel in de klassieke zin van het woord een godsdienst van het boek is. vgl: Catechismus van de Katholieke Kerk [[[1|108]]]. Het christendom ziet in de woorden hét Woord, de Logos zelf, die Zijn mysterie ontvouwd door middel van deze veelheid en door middel van de werkelijkheid van een menselijke geschiedenis. Deze bijzondere structuur van de Bijbel is een uitdaging die steeds opnieuw aan elke generatie gesteld wordt. Het wezen zelf van wat de Bijbel is sluit per definitie elke vorm uit van wat men vandaag ‘fundamentalisme’ noemt. Immers, het Woord van God is nooit louter aanwezig in de letterlijkheid van de tekst. Om het Woord van God te bereiken is er een overschrijden nodig en een proces van verstaan dat zich laat leiden door de innerlijke beweging van het geheel van de teksten, een proces dat van hieruit tevens een proces van het leven moet worden. Het is enkel in de dynamische eenheid van hun geheel dat de vele boeken slechts één Boek vormen. Het Woord van God en Zijn handelen in de wereld tonen zich enkel in het woord en in de menselijke geschiedenis.

Het cruciale belang van dit thema wordt verhelderd in de geschriften van de heilige Paulus. Hij heeft op radicale wijze uitdrukking gegeven aan wat het betekent de letter te overschrijden en aan het holistisch betekenis ervan in de zin: “De letter doodt, maar de Geest maakt levend” (2 Kor. 3, 6) [b:2 Kor. 3, 6]. Tevens: “Waar de Geest… is, daar is vrijheid” (2 Kor. 3, 17) [b:2 Kor. 3, 17]. Men kan echter de grootsheid en omvang van deze blik op het Bijbelse Woord niet begrijpen tenzij men de heilige Paulus ten einde toe beluistert en leert dat deze vrijmakende Geest een naam heeft en daarom een innerlijke maatstaf: “De Heer is de Geest en waar de Geest van de Heer is, daar is vrijheid.” (2 Kor. 3, 17) [b:2 Kor. 3, 17]. De Geest die vrijmaakt laat zich niet reduceren tot de idee of de persoonlijke visie van diegene die de Geest interpreteert. De Geest is Christus en Christus is de Heer die ons de weg toont. Met dit woord over de Geest en de vrijheid opent zich een weidse betekenishorizon maar tevens wordt er een duidelijke grens gesteld aan de willekeur en de subjectiviteit, een grens die een sterke verplichting oplegt aan zowel het individu als de gemeenschap en een hogere binding schept, nl. de band van inzicht en liefde. Deze spanning tussen binding en vrijheid, die verder gaat dan het literaire probleem van de interpretatie van de Schrift, heeft ook het denken en het werk van het monnikenwezen bepaald en heeft ten diepste vorm gegeven aan de Westerse cultuur. Deze spanning stelt zich opnieuw in onze generatie als een uitdaging ten aanzien van twee polen: enerzijds, de subjectieve willekeur en anderzijds, het fundamentalistisch fanatisme. Het zou fataal zijn en onvermijdelijk het fanatisme en de willekeur in de hand werken indien de huidige Westerse cultuur de vrijheid enkel zou begrijpen als de totale afwezigheid van bindingen. De afwezigheid van bindingen en de willekeur is niet vrijheid maar de vernietiging van de vrijheid.

Bij de beschouwing van “de school ten dienste van God” – zoals Benedictus [2297] het monnikenwezen benoemde – hebben wij tot nu toe vooral aandacht gehad voor haar gericht-zijn op het woord, op het “ora”. En inderdaad, het is van hieruit dat het geheel van het monastieke leven vorm krijgt. Maar onze beschouwing zou onvolledig blijven indien we ook niet onze blik, ten minste voor even, richten op de tweede component van het monnikenwezen dat aangeduid wordt met de term “labora”. In de Griekse wereld werd het lichamelijke werk beschouwd als een werk voor de slaven. De wijze, de werkelijk vrije mens, wijdde zich enkel toe aan zaken van de geest; hij liet het lichamelijke werk, dat beschouwd werd als een lagere werkelijkheid, over aan mensen waarvan men dacht dat ze niet bestemd waren voor deze hogere bestaansvorm van de geest. De Joodse traditie was zeer verschillend: alle grote rabbijnen oefenden tevens een ambachtelijk beroep uit. Paulus [d:238], eerst als rabbi en vervolgens als verkondiger van het Evangelie aan de heidenen, was een tentenmaker en hij leefde van zijn handenarbeid. Hij was geen uitzondering wat dit betreft maar stond in de gemeenschappelijke traditie van het rabbijnendom. Het christelijk monnikenwezen heeft deze traditie in zich opgenomen: de handenarbeid is er een wezenlijk onderdeel. In zijn Regula [934] spreekt Benedictus niet expliciet over de school, zelfs indien hij in de praktijk -zoals we gezien hebben- het onderricht en de studie veronderstelt. Daarentegen spreekt hij expliciet in een hoofdstuk van zijn Regel [934] over de arbeid vgl: hfdst. 48 [[[934 |+ 668 ]]]. Augustinus [d:234] heeft hetzelfde gedaan door een apart boek te wijden aan de arbeid van de monniken. Die christenen, die zich aldus inschreven in de lange traditie van het Jodendom, voelden zich bovendien ongetwijfeld opgeroepen door het woord van Jezus in het Johannesevangelie waar Hij zijn optreden op de dag van de sabbath verdedigde: “Mijn Vader (…) is voortdurend aan het werk en ook Ik houd niet op met werken” (Joh. 5, 17) [b:Joh. 5, 17]. De Grieks-Romeinse wereld kende geen God-Schepper. De hoogste godheid kon in hun visie niet als ’t ware Zijn handen vuilmaken door de schepping van de materie. De ‘ordening’ van de wereld was het werk van de demiurg, een ondergeschikte godheid. De God van de Bijbel is anders: Hij, de Éne, de levende en ware God, is tevens de Schepper. God werkt, Hij blijft werken in en met de geschiedenis van de mensen. En in Christus treedt Hij als Persoon binnen in het moeizame werk van de geschiedenis. “Mijn Vader is voortdurend aan het werk en ook Ik houd niet op met werken”. God Zelf is de Schepper van de wereld en de schepping is nog niet voltooid. God werkt, ergázetai! Op deze wijze moest het werk van de mens verschijnen als een bijzondere uitdrukking van diens gelijkenis met God die de mens laat deelnemen aan het scheppende werk van God in de wereld. Zonder deze cultuur van het werk die, samen met de cultuur van het woord, de kern van het monnikenwezen uitmaakt, zijn de ontwikkeling van Europa, haar ethos en haar invloed op de wereld ondenkbaar. De originaliteit van dit ethos moest vanzelfsprekend de gedachte insluiten dat het werk en de bepaling van de geschiedenis door de mens een samenwerking is met de Schepper, die hierbij de maatstaf is.

Waar deze maatstaf komt te ontbreken en waar de mens zichzelf verheft tot de rang van godgelijke schepper, daar kan de vormgeving van de wereld makkelijk leiden tot de vernietiging van de wereld.

We zijn begonnen vanuit de vaststelling dat, te midden van de ineenstorting van de oude orde en de oude zekerheden, de basishouding van de monniken bestond in het quaerere Deum, in het zich toeleggen op de zoektocht naar God. Daar ligt – zo zouden we kunnen zeggen - de waarlijk wijsgerige houding: verder kijken dan het voorlaatste en zich toeleggen op de zoektocht naar de uiteindelijke werkelijkheid, de ware werkelijkheid. Diegene die monnik werd, begon aan een verheven en lange weg maar niettegenstaande was hij reeds in het bezit van de richting die hij moest gaan: het Woord van de Bijbel waarin hij God hoorde spreken. Nu moest hij zich inspannen om Hem te verstaan om zo Hem te kunnen ontmoeten. Op deze wijze vond de weg van de monniken reeds plaats binnen in het hart van het ontvangen Woord, zelfs indien de afstand van de weg onmeetbaar is. Het zoeken van de monniken bevat in zichzelf reeds in zekere zin een vinden.

Opdat deze zoektocht mogelijk zou zijn, is het noodzakelijk dat er in een eerste moment een innerlijke beweging bestaat die niet enkel de wil tot zoeken opwekt, maar die ook het feit geloofwaardig maakt dat in dit Woord zich een levensweg bevindt, een levensweg waarop God de mens ontmoet om zo de mens toe te laten Hem te ontmoeten. Met andere woorden, de verkondiging van het Woord is noodzakelijk. Zij richt zich tot de mens en bewerkstelligt in hem een overtuiging die leven kan worden. Opdat zich een weg opent naar het hart van het Bijbelse woord als Woord van God, moet ditzelfde Woord eerst openlijk verkondigd worden. De klassieke uitdrukking van de noodzakelijkheid voor het christelijk geloof om zich mee te delen aan de anderen ligt vervat in de zin van de Eerste Brief van Petrus, welke de middeleeuwse theologie beschouwde als het Bijbelse fundament van het werk van de theologen: “Weest altijd bereid tot verantwoording aan alwie u rekenschap (logos) vraagt van de hoop die in u leeft.” (1 Pt. 3, 15) [b:1 Pt. 3, 15]. (De Logos, de reden van de hoop moet apologie worden, moet antwoord worden). Inderdaad, de christenen van de beginnende Kerk beschouwden hun missionaire verkondiging niet als propaganda die diende om het belang van hun groep te verhogen, maar als een intrinsieke noodzakelijkheid die voortkwam uit het wezen van hun geloof. De God waarin zij geloofden was de God van allen, de Éne en Ware God die zich had laten kennen doorheen de geschiedenis van Israël en uiteindelijk doorheen Zijn Zoon, en die op deze wijze het antwoord bracht dat alle mensen betrof en dat allen in hun diepste binnenste verwachten. De universaliteit van God en de universaliteit van de rede die openstaat voor Hem vormden voor hen de motivatie en tegelijkertijd de plicht tot verkondiging. Voor hen hing het geloof niet af van culturele gewoonten, welke verschillend zijn van volk tot volk, maar van de waarheid, die op gelijke wijze, iedereen aanbelangt.

Het fundamentele schema van de christelijke verkondiging ad extra, aan de mensen die, door middel van hun vragen, op zoek zijn, tekent zich af in de toespraak van Sint-Paulus [d:238] op de Areopaag. Laten we niet vergeten dat in die tijd de Areopaag niet een soort van academie was waar de meest verstandige geesten zich verzamelden om te discussiëren over de meest verheven onderwerpen, maar een tribunaal inzake religie dat zich moest verzetten tegen het indringen van vreemde godsdiensten. Het is nét daar dat men Paulus beschuldigt: “Hij lijkt een prediker van vreemde godheden” (Hand. 17, 18) [b:Hand. 17, 18]. Daarop antwoordt Paulus: “Ik heb bij jullie een altaar ontdekt met het opschrift: ‘Aan een onbekende God’. Welnu, wat gij vereert zonder het te kennen, dat kom ik u verkondigen“ (Hand. 17, 23) [[b:Hand. 17, 23]]. Paulus verkondigt geen onbekende goden. Hij verkondigt Hem die de mensen niet kennen en nochtans wel kennen: de Onbekende-Bekende. Hem is het die zij zoeken en waarvan zij ten diepste weet hebben en die toch de Onbekende, toch Diegene is, die niet kan gekend worden. Ten diepste weet het denken en voelen van de mens op enigerlei wijze dat God moet bestaan en dat aan de oorsprong van alle dingen niet de irrationaliteit maar de scheppende Rede staat, niet het blinde toeval maar de vrijheid. Niettegenstaande alle mensen dit op enigerlei wijze weten, zoals Paulus zegt in zijn Brief aan de Romeinen (Rom. 1, 21) [b:Rom. 1, 21], blijft deze kennis toch ambigue: een God die enkel gedacht en uitgewerkt is door de menselijke geest is niet de ware God. Wat wij ook doen, indien Hij zich niet toont, zullen we nooit volledig tot bij Hem geraken. De nieuwheid van de christelijke verkondiging is de mogelijkheid om nu tot alle volken te zeggen: ‘Hij heeft zich getoond, Hij persoonlijk’. En nu ligt de weg die leidt naar Hem open. De nieuwheid van het christendom ligt niet in een gedachte maar in een feit: God heeft zich geopenbaard. Dit is geen naakt feit maar een feit dat zelf Logos, -aanwezigheid van de eeuwige Rede in ons vlees- is. Verbum caro factum est (Joh. 1, 14) [b:Joh. 1, 14]: op deze wijze is in wat gemaakt is, nu de Logos, de Logos is aanwezig midden onder ons. Dit is een rationeel feit. Nochtans is de nederigheid van het verstand noodzakelijk om dit te kunnen verwelkomen. De nederigheid van de mens is noodzakelijk om te kunnen antwoorden op de nederigheid van God.

De huidige situatie is in vele opzichten verschillend van die welke Paulus [d:238] ontmoet heeft in Athene, maar desalniettemin is er op vele punten tevens een gelijkenis. Onze steden zijn niet gevuld met altaren en met beelden die een veelheid aan goden voorstellen. Voor velen is God werkelijk de grote Onbekende geworden. Desondanks, zoals vroeger achter de vele afbeeldingen van goden de vraag naar de onbekende God schuilging, zo ook is de huidige afwezigheid van God zwijgenderwijze behept met de vraag naar Hem. Quaerere Deum – God zoeken en zich door Hem laten vinden: dit is vandaag niet minder noodzakelijk dan in het verleden. Een zuiver positivistische cultuur, die de vraag naar God als niet-wetenschappelijk verwijst naar het subjectieve domein, zou een capitulatie van het verstand betekenen, een verzaken aan de meest verheven mogelijkheden van het verstand en dus een echec van het humanisme waarvan de gevolgen enkel ernstig kunnen zijn. Wat de cultuur van Europa gesticht heeft, nl. de zoektocht naar God en de bereidheid om naar Hem te luisteren, blijft ook vandaag nog het fundament van elke waarachtige cultuur.

Hartelijk dank.