Europa's Cultuurcrisis

We leven in een tijd van zowel grote gevaren als grote kansen voor de mens en de wereld. Een tijd die voor ons allemaal een grote verantwoordelijkheid met zich meebrengt. In de laatste eeuw zijn zowel de mogelijkheden van de mens als zijn heerschappij over de materie tot werkelijk ondenkbare hoogte gegroeid. Maar deze macht om over de wereld te beschikken is zodanig dat ook haar vernietigende potentie een dimensie heeft aangenomen die ons van tijd tot tijd met afschuw vervult. De dreiging van terrorisme komt dan spontaan bij mij op - een nieuwe oorlog zonder grenzen of fronten. De angst dat deze terroristen binnen kort de hand zullen weten te leggen op nucleaire of biologische wapens is niet ongefundeerd, en heeft er dan ook toe geleid dat de legitieme staten interne veiligheidssystemen hebben moeten opbouwen die voorheen alleen bestonden onder een dictatuur. Het gevoel blijft, niettemin, dat al deze voorzorgsmaatregelen in de praktijk niet zullen volstaan, omdat een algehele controle zowel niet mogelijk als niet wenselijk is. Minder zichtbaar, maar niet meer verontrustend, zijn de mogelijkheden tot zelfmanipulatie die de mens heeft verworven. Hij heeft de diepten van het zijn gepeild, heeft de componenten van het menselijk wezen ontcijferd, en is nu in staat, bij wijze van spreken, om zichzelf te construeren; De mens komt dus niet langer in de wereld als een geschenk van de schepper, maar als een product van zijn eigen daden, een product dat daarom kan worden geselecteerd op door onszelf bepaalde criteria.

Aldus wordt de mens niet langer doorstraald met de schittering van het geschapen zijn naar beeld en gelijkenis van God, juist datgene wat hem de waardigheid en onschendbaarheid geeft. Alles wat overblijft is alleen de macht van zijn eigen menselijke capaciteiten. Hij is niet meer dan een afbeelding van de mens - van welke mens?

Hier kunnen we ook de grote wereldwijde problemen aan toevoegen: ongelijke verdeling van aardse goederen, groei van armoede, en de steeds dreigendere verarming en uitputting van de aarde en haar natuurlijke rijkdommen, honger, ziektes die de gehele aarde bedreigen en de botsing van de culturen.

Dit toont ons dat de groei van onze mogelijkheden niet gepaard is gegaan met een vergelijkbare ontwikkeling van onze morele energie. Morele sterkte is niet tezamen met de ontwikkeling van de wetenschappen gegroeid; zij is eerder verbleekt, omdat de technische mentaliteit de moraal tot het subjectieve domein heeft gedegradeerd, terwijl we nu juist behoefte hebben aan een publieke moraal, een moraal die in staat is om een antwoord te geven op de dreigingen die het bestaan van een ieder neerdrukt. Het werkelijke en ernstige gevaar van deze tijd ligt precies in deze onevenwichtigheid tussen technische mogelijkheden en morele energie.

De waarborg - de eerste vereiste - van onze vrijheid en waardigheid kan niet voortkomen uit de definitieve analyse, een systeem van volkomen technische controle, maar kan alleen ontspringen uit de morele sterkte van de mens. Wanneer dit ontbreekt of ontoereikend is zal in toenemende mate de menselijke macht worden omgevormd in een vernietigende macht.

Vandaag de dag bestaat er weliswaar een nieuw moralisme met als kernwoorden: rechtvaardigheid, vrede en behoud van de schepping - woorden die verwijzen naar de momenteel zo broodnodige essentiële morele waarden. Maar dit moralisme blijft vaag en glijdt daarom - haast onvermijdelijk - af naar het terrein van de politieke programma's. Het is bovendien een dictum gericht aan anderen, en veel te weinig een persoonlijke plicht voor ons dagelijks leven. In feite, wat betekent rechtvaardigheid? Wie definieert dat? Wat dient de vrede? Gedurende de laatste decennia hebben we veel te vaak gezien hoe in onze straten en pleinen het pacifisme kan ontaarden in destructief anarchisme en terrorisme. Het politieke moralisme van de jaren zeventig, wiens wortels alles behalve dood zijn, was een moralisme dat er zelfs in slaagde jonge mensen vol idealen aan te trekken. Maar het was een moralisme met een verkeerde richting, zowel omdat een rustige rationaliteit ontbrak en omdat het, in de uiteindelijke analyse, het politieke Utopia plaatste boven de waardigheid van de individuele mens. Hierdoor kon zij ontaarden in een minachting van de mens uit naam van grotere doelen.

Politiek moralisme, zoals we dat hebben meegemaakt en nog steeds meemaken, opent geen wegen naar een herleving, integendeel, zij blokkeert ze. Hetzelfde geldt daarom ook voor een Christendom en een theologie die het hart van Jezus' boodschap, het "koninkrijk van God," reduceert tot de "waarden van het koninkrijk," en deze waarden identificeert met de grote sleutelwoorden van het politiek moralisme, en hen gelijktijdig verkondigt als een synthese van het religieuze.

Niettemin wordt God op deze manier verwaarloosd, niettegenstaande het feit dat Hij precies het onderwerp en de oorzaak van het koninkrijk van God is. In Zijn plaats blijven grote woorden (en waarden) die zich lenen voor allerlei soorten misbruik.

Dit korte overzicht van de situatie in de wereld doet ons nadenken over de huidige situatie van het christendom en, daarom, over het fundament van Europa; het Europa dat eens, bij wijze van spreken, het Christelijk continent was, maar dat tevens het beginpunt van die nieuwe wetenschappelijke rationaliteit is die momenteel zoveel grote mogelijkheden maar ook grote bedreigingen veroorzaakt. Het christendom is weliswaar niet in Europa begonnen, en daarom kan het zelfs niet worden geclassificeerd als een Europese godsdienst, de godsdienst van het Europese culturele bereik. Maar juist in Europa ontving zij de meest duidelijke culturele en intellectuele kenmerken en zij blijft, daarom, op een speciale manier verbonden met Europa.

Bovendien is het ook waar dat dit Europa, sinds de tijd van de Renaissance, en in een meer volledige zin sinds de tijd van de Verlichting, juist die wetenschappelijke rationaliteit heeft ontwikkeld die niet alleen in het tijdperk van de ontdekkingen tot de geografische eenheid van de wereld leidde, tot de ontmoeting van de continenten en culturen, maar die ook vandaag de dag, steeds duidelijker, dankzij de door de wetenschap mogelijk gemaakte technische cultuur, een stempel op de gehele wereld drukt, en zelfs meer dan dat, op een bepaalde manier, geeft zij haar haar gelijkvormigheid.

Bij het ontwaken van deze vorm van rationaliteit, heeft Europa een cultuur ontwikkeld, die voorheen onbekend was voor het mensdom, een cultuur die God heeft uitgesloten uit het publieke geweten, hetzij door Hem geheel te ontkennen, of door zijn bestaan als niet te bewijzen te beschouwen, en daardoor onzeker en, daarom, behorend tot het gebied van de subjectieve keuzes, iets, in elk geval, irrelevant voor het publieke leven. Deze pure functionele rationaliteit heeft, bij wijze van spreken, tot een ontregeling van het morele geweten geleid die bij de tot op heden bestaande culturen nog nooit is vertoond; het beschouwt alleen als rationeel dat wat kan worden bewezen met experimenten. Omdat de moraal behoort tot een geheel ander terrein, verdwijnt het als een categorie op zichzelf en moet het op een andere manier worden geïdentificeerd, voor zover het nog moet worden toegelaten dat de moraal essentieel is.

In een wereld gebaseerd op berekeningen, is het de berekening van de consequenties die bepaalt wat wel of niet moet worden beschouwd als moreel verantwoord. En dus verdwijnt de categorie van het goed, zoals heel duidelijk bij Kant te zien is. Niets is goed of kwaad in zichzelf, alles hangt af van de te voorziene consequenties van een daad.

Hoewel het christendom, aan de ene kant, zijn meest effectieve vorm in Europa heeft gevonden, is het ook, aan de andere kant, noodzakelijk te zeggen dat in Europa een cultuur is ontwikkeld die de absolute en meest radicale tegenspraak van niet alleen het christendom, maar ook van de religieuze en morele tradities van geheel de mensheid vormt.

Dit doet ons beseffen dat Europa op dit moment een ware en echte "test van spanning" (test of tension) doormaakt, we begrijpen ook de radicaliteit van deze spanningen die ons continent onder ogen moet zien. Echter hieruit blijkt ook, te meer, de verantwoordelijkheid die wij Europeanen hebben bij deze historische ontwikkelingen - in het debat over de definitie van Europa, over haar nieuwe politieke vorm. Het gaat hier niet over een nostalgisch achterhoedegevecht voor historici, maar eerder om een grote verantwoordelijkheid voor het huidige mensdom.

Laten we de tegenstellingen tussen de twee culturen die Europa hebben gekarakteriseerd eens nader beschouwen. In het debat over de inleiding van de Europese Grondwet was deze tegenstelling te zien in twee controversiële punten: de vraag naar de verwijzing naar God in de Grondwet en het noemen van de christelijke wortels van Europa. Maar omdat in Artikel 52 van de Grondwet de institutionele rechten van kerken worden gegarandeerd, zouden we toch tevreden kunnen zijn, zo wordt er beweerd.

Maar dit betekent dat in het leven van Europa, de kerken alleen een plaats hebben op het gebied van de politieke overeenkomsten, terwijl, daar waar het over de fundamenten van Europa gaat, het stempel dat zij inhoudelijk hebben achtergelaten geen plaats meer mag hebben. De redenen die in het publieke debat voor dit duidelijke "nee" worden opgevoerd zijn oppervlakkig, en het is duidelijk dat ze niet de echte motivatie geven maar haar juist verbergen. De stelling dat het noemen van de christelijke wortels van Europa de gevoelens van veel niet-christelijke Europeanen zou verwonden, is niet erg overtuigend, temeer omdat het in de eerste plaats over een historisch feit gaat dat niemand serieus kan ontkennen.

Natuurlijk verwijst dit historische gegeven ook naar het heden. Het noemen van de wortels impliceert ook het verwijzen naar een overgebleven bron van morele oriëntatie als een factor van Europa's identiteit. Wie zou worden beledigd? Wiens identiteit wordt bedreigd?

De moslims, die in dit verband vaak en met graagte worden ingebracht, voelen zich niet bedreigd door onze christelijke morele fundamenten, maar juist wel door het cynisme van een seculiere cultuur die zijn eigen fundamenten ontkent. Evenmin zijn onze joodse medeburgers beledigd door deze verwijzing naar de christelijke wortels van Europa, voor zover deze wortels ook teruggaan naar de berg Sinaï: zij dragen het teken en de Stem die Zichzelf hoorbaar maakte op de berg van God en zij zijn verenigd met ons in de grote fundamentele oriëntatie die de decaloog aan het mensdom heeft gegeven. Hetzelfde geldt voor het verwijzen naar God: het is niet het noemen van God dat hen die behoren tot de andere godsdiensten beledigt, maar veel eerder de poging om een menselijke gemeenschap absoluut zonder God te bouwen.

De beweegredenen voor dit tweeledige "nee" gaan dieper dan men op basis van de gegeven redenen zou verwachten. Ze veronderstellen het idee dat alleen de radicale verlichtingscultuur, die in onze tijd zijn volledige ontwikkeling heeft bereikt, constructief voor de Europese identiteit kan zijn. Naast deze cultuur kunnen dan de verschillende religieuze culturen met hun respectievelijke rechten naast elkaar bestaan, onder voorwaarde dat en in de mate waarin zij de criteria van de verlichtingscultuur respecteren en aan haar onderworpen zijn.

Deze verlichtingscultuur is in haar essentie gedefinieerd door het recht op vrijheid; een recht dat voorkomt uit de vrijheid als een fundamentele waarde die de maat is van alles: de vrijheid van religieuze keuzen, inclusief de religieuze neutraliteit van de staat; vrijheid van meningsuiting, zo lang als zij deze specifieke maatstaf niet in twijfel trekt; de democratische ordening van de staat, dat is, de parlementaire controle over staatsorganen; de vrije oprichting van partijen; de onafhankelijkheid van de rechterlijke macht; en, tenslotte, de bescherming van de rechten van de mens en het verbieden van discriminaties. Hier ontwikkelt de maatstaf zich nog steeds, omdat er ook rechten van de mens zijn die tegenstrijdig zijn, bij voorbeeld, in het geval van een conflict tussen het verlangen van een vrouw voor vrijheid en het recht van een ongeborene om te leven. Wat onder discriminaties wordt verstaan neemt nog steeds toe. Daarom is er een risico dat het verbod op discriminatie in toenemende mate omgevormd wordt tot een beperking van de vrijheid van meningsuiting en de godsdienstvrijheid. Binnenkort zal het niet meer mogelijk zijn om te beweren dat homoseksualiteit, zoals de Katholieke Kerk leert, een objectieve stoornis in de structurering van het menselijke bestaan is. En het feit dat de Kerk ervan overtuigd is dat zij geen recht heeft om de priesterwijding aan vrouwen te verlenen wordt nu al door sommigen beschouwd als iets dat onverenigbaar is met de geest van de Europese Constitutie.

Vanzelfsprekend bevat deze maatstaf van de verlichtingscultuur, zij het minder concreet, belangrijke waarden die we, precies als christenen, niet willen en niet kunnen verloochenen, maar, het is ook duidelijk dat de slechte definitie of het gebrek aan definitie van het vrijheidsconcept, dat aan de basis van deze cultuur ligt, onvermijdelijk tegenstrijdigheden met zich meebrengt, en het is precies daarom dat haar toepassing (een toepassing die radicaal lijkt) een beperking van vrijheid met zich meebrengt die we een generatie geleden ons zelfs niet konden voorstellen. Een verwarde ideologie van vrijheid leidt tot dogmatisme, die zichzelf toont als in toenemende mate vijandig tegenover de vrijheid.

We moeten ons natuurlijk verder focussen op de interne tegenstrijdigheden van de verlichtingscultuur in haar huidige vorm. Maar eerst moeten we onze beschrijving van haar afmaken. Het maakt deel van haar natuur uit, voor zover zij een cultuur van de rede is die zich uiteindelijk geheel van zichzelf bewust is, om te pochen met een universeel voorwendsel en zichzelf als volledig in zichzelf te beschouwen, zonder behoefte aan een bepaalde vervolmaking door andere culturele factoren.

Deze beide karakteristieken komen ook duidelijk naar voren wanneer de vraag wordt gesteld wie lid kan worden van de Europese gemeenschap en, te meer in het debat over de toelating van Turkije tot deze gemeenschap. Het is een vraag van een staat, of misschien beter een cultuurgebied, die geen christelijke wortels heeft maar die werd beïnvloed door de islamitische cultuur. Vervolgens probeerde Ataturk Turkije te hervormen in een seculiere staat, een poging om het secularisme dat tot volwassenheid is gekomen in de christelijke wereld van Europa te implanteren op moslim gebied.

We kunnen ons afvragen of dat mogelijk is. Volgens de thesis van de verlichte en seculiere cultuur van Europa zullen alleen de normen en inhoud van de verlichtingscultuur in staat zijn om Europa's identiteit te bepalen en daarom zal elke staat die deze criteria tot de hare maakt tot Europa behoren. Het doet er uiteindelijk niet toe op welke wortels deze cultuur van vrijheid en democratie wordt geënt. En juist daarom wordt bevestigd dat de wortels niet meer in de definitie van Europa's fundamenten kunnen worden genoemd - het zijn dode wortels die geen deel meer uitmaken van de huidige identiteit. Bijgevolg wordt deze, uitsluitend door de verlichtingscultuur bepaalde, nieuwe identiteit iets wat ook impliceert dat God verbannen wordt uit het publieke leven en de fundamenten van de staat.

Nu valt alles op zijn plaats, en wordt het ook op een bepaalde manier geloofwaardig. Wat zouden we in wezen nog meer verlangen dan dat overal democratie en mensenrechten worden gerespecteerd? Niettemin moeten we ons afvragen of deze seculiere verlichtingscultuur werkelijk de cultuur is die een gemeenschappelijk doel voor alle mensen kan geven. Zij wordt ons immers voorgesteld als universeel, een cultuur die overal toegang behoort te hebben, zelfs op een ondergrond die historisch en cultureel gedifferentieerd is. En we zouden ook de vraag kunnen stellen of zij werkelijk compleet in zichzelf is, zodanig compleet dat zij geen wortels buiten zichzelf nodig heeft.

Laten we deze laatste twee vragen behandelen. Met betrekking tot de eerste, dat is, tot de vraag of een universeel geldige filosofie kan worden bereikt, die uiteindelijk geheel wetenschappelijk rationeel is, die de gemeenschappelijk drijfveer van alle mensen uitdrukt, moeten we antwoorden dat we ongetwijfeld belangrijke verworvenheden hebben bereikt die zich kunnen beroepen op een universele geldigheid. Hierbij behoren de verworvenheden dat religie niet kan worden opgedrongen door de staat, maar dat zij alleen kan worden geaccepteerd in vrijheid; respect voor de fundamentele rechten van iedere mens; scheiding van de machten en controle over die macht.

We kunnen echter niet veronderstellen dat deze fundamentele waarden, die wij als doorgaans geldig beschouwen, in iedere historische context op dezelfde manier kunnen worden gerealiseerd. Niet iedere maatschappij voldoet aan de sociologische ontwikkeling die geschikt is voor een democratie gebaseerd op partijen, zoals wij die in het Westen vinden, daarom moeten we ook de totale religieuze neutraliteit van de staat in het leeuwendeel van de historische contexten als een illusie beschouwen.

En dus komen we nu bij de problemen die in de tweede vraag worden opgeworpen. Maar laat ons eerst nog kijken of de moderne verlichtingsfilosofieën, beschouwd als een geheel, het laatste woord over de gemeenschappelijke en universele oorzaak kunnen bevatten. Deze filosofieën worden gekarakteriseerd door het feit dat zij positivistisch zijn en daarom antimetafysisch, zo sterk zelfs dat er uiteindelijk geen plaats meer is voor God. Ze zijn gebaseerd op de zelfbegrenzing van het rationeel positivisme, die in feite alleen van toepassing is op het technische bereik, maar die wanneer zij wordt veralgemeniseerd een mutilatie van de mens met zich meebrengt. Dit heeft tot gevolg gehad dat de mens niet meer toegeeft aan een morele claim die zich buiten zijn eigen berekeningen bevindt. Zoals we zagen, leidt dit concept van vrijheid, dat op het eerste gezicht onbegrensd lijkt, ten slotte tot de zelfvernietiging van de vrijheid.

Het is waar dat de positivistische filosofieën belangrijke elementen van waarheid bevatten. Maar deze zijn gebaseerd op de opgedrongen begrenzingen van de rede, karakteristiek voor een specifieke culturele situatie - die van het moderne Westen - en zijn daarom niet het laatste woord van de rede. Niettemin zijn ze, hoewel ze volledig rationeel lijken, niet de stem van de rede zelf, maar ze zijn cultureel geïdentificeerd met de huidige situatie in het Westen.

Daarom zijn zij op geen enkele manier de filosofie die potentieel universeel geldig is. Bovendien, moet worden vermeld dat deze verlichtingsfilosofie, en de bijbehorende cultuur, onvolledig is. Zij scheidt zich bewust af van haar eigen historische wortels en berooft zichzelf van de levende krachten waaruit zij is ontstaan, van dat fundamentele geheugen van het mensdom, bij wijze van spreken, die noodzakelijk is voor de reden om haar oriëntatie niet te verliezen.

Men gaat, in feite, nu van het principe uit dat de capaciteit van de mens wordt gemeten naar zijn daden. Datgene waarvan men weet hoe het kan worden gedaan, kan ook worden gedaan. Er bestaat geen "weten hoe te doen" meer dat gescheiden is van een "in staat zijn te doen", omdat dit tegen de vrijheid zou zijn, de hoogste waarde. Maar de mens weet van heel veel dingen hoe zij ze kan doen, en deze kennis groeit nog steeds - de mens zal van steeds meer dingen weten hoe zij ze kan doen. Wanneer dit "weten hoe te doen" geen weerslag vindt in een morele norm, wordt het, zoals we nu al kunnen zien, een vernietigende kracht. De mens weet hoe hij een mens kan klonen, en daarom doet hij het. De mens weet hoe hij mensen kan gebruiken als een orgaanwinkel voor andere mensen, en dus doet hij het, hij weet het omdat hij het beschouwt als dringend noodzakelijk voor zijn vrijheid. De mens weet hoe hij een atoombom kan maken en dus maakt hij hem, en overeenkomstig het principe is hij ook geneigd om hem te gebruiken. Ten slotte is terrorisme ook gebaseerd op deze modaliteit van de zelfautorisatie van de mens, en niet op de leer van de Koran.

De radicale breuk tussen de verlichtingsfilosofieën en haar wortels wordt uiteindelijk tot een minachten van de mens zelf. De mens heeft fundamenteel geen vrijheid, wordt ons verteld door de woordvoerder van de natuurwetenschappen, ook al staat het volledig diametraal op het beginpunt van de gehele vraag. De mens moet niet denken dat hij meer is dan alle andere levende wezens, en daarom behoort hij ook te worden behandeld zoals zij, wordt ons zelfs verteld door de meest vooruitstrevende vertegenwoordigers van een filosofie die duidelijk is afgescheiden van de wortels van het historisch geheugen van de mensheid.

We stellen onszelf twee vragen: of een rationalistische (positivistische) filosofie wel strikt rationeel is en bijgevolg of zij universeel geldig is, en of zij compleet is. Is zij autonoom? Kan zij, of meer direct moet zij, haar historische wortels naar het louter historische bereik verbannen en daarom alleen tot iets dat alleen subjectief geldig kan zijn?

We moeten op deze twee vragen met een definitief "nee" antwoorden. Deze filosofie drukt niet de gehele menselijke rede uit, maar alleen een deel ervan, en vanwege deze verminking van de rede kan zij niet worden beschouwd als volledig rationeel. Daarom is zij incompleet, en kan alleen worden vervolmaakt door haar opnieuw in contact te brengen met haar wortels. Een boom zonder wortels droogt uit.

Door dit te beweren, wordt zeker niet datgene wat positief en belangrijk aan deze filosofie is ontkend, maar men bevestigt slechts dat zij een vervolmaking nodig heeft die haar diepgaande tekortkomingen weg zal nemen. Daarom moeten we onze aandacht opnieuw vestigen op de twee controversiële punten in het voorwoord van de Europese Grondwet. De verbanning van de christelijke wortels blijkt nu geen uitdrukking van een hogere verdraagzaamheid te zijn. Geen verdraagzaamheid die alle culturen op dezelfde manier respecteert, en daarom geen voorkeurbehandelingen wenst te geven. Zij blijkt eerder de verabsolutering van een gedachtegang en een leven dat het radicale tegenovergestelde is van de historische culturen van de mensheid. De werkelijke tegenstelling die karakteristiek is voor de wereld van vandaag is niet die tussen de verschillende religieuze culturen, maar die tussen de radicale manier waarop de mens zich van God, de bron van het leven, "bevrijd" heeft, aan de ene kant, en van de grote religieuze culturen aan de andere kant. Als er een botsing van culturen zou zijn, is het niet omdat de grote religies botsen - die hebben altijd al onder elkaar gestreden, maar zij hebben ten slotte ook altijd met elkaar weten te leven - maar omdat deze radicale zelfverlossing botst met de grote historische culturen.

Daarom is de weigering om naar God te verwijzen geen uitdrukking van een tolerantie die de niet-theïstische religies en de waardigheid van atheïsten en agnostici wil beschermen, maar eerder de uitdrukking van een geweten dat God graag definitief uit het publieke leven van de mensheid wil verwijderen, dat hem degradeert naar de in het subjectieve bereik overgebleven culturen uit het verleden.

Relativisme, het beginpunt van dit alles, wordt dus een dogmatisme dat zelfs denkt in het bezit te zijn van een definitieve redelijke draagwijdte (scope of reason), en het recht denkt te bezitten om al het andere als alleen een fase van het mensdom te beschouwen, die ten slotte is overwonnen, en daarom op gepaste wijze gerelativeerd kan worden. In de praktijk betekent dit dat we om dit te kunnen overwinnen onze wortels nodig hebben. Wanneer we niet willen dat de menselijke waardigheid verdwijnt moeten we God niet uit het oog verliezen.

Is dit een eenvoudige afwijzing van de verlichting of van de moderniteit? Zeker niet. Al vanaf haar begin heeft het christendom zichzelf gezien als de godsdienst van de "Logos," als de redelijke godsdienst. In eerste instantie heeft ze de andere religies niet tot haar voorlopers gerekend, maar wel de Griekse (vert.) Griekse (vert.) filosofische verlichting die de weg heeft bereid voor de zoektocht van de tradities naar de waarheid en het goed, naar de ene God die boven alle goden is. In de hoedanigheid van de religie van de vervolgde, als de universele religie, overstijgt ze de verschillende staten en volkeren, en ontkent ze de staten het recht om religie te beschouwen als een deel van de staatsrechtelijke orde, en stelt dus de godsdienstvrijheid voorop. Zij heeft altijd de mens - alle mensen zonder uitzondering - gedefinieerd als geschapen naar Gods beeld en gelijkenis, en principieel, zij het binnen de opgelegde grenzen van de sociale orde, verkondigd dat een ieder dezelfde waardigheid toekomt.

In deze context is de verlichting in feite van christelijke oorsprong. Daarom is het dan ook niet vreemd dat zij uitsluitend ontstaat op het christelijke continent, telkens wanneer het christelijke geloof tegen zijn eigen natuur in en ongelukkigerwijs tot de traditie en religie van de staat is geworden. Niettegenstaande het feit dat de filosofie, voor zover het de zoektocht naar de rationaliteit betreft - ook die van ons geloof, - altijd het voorrecht van het christendom is geweest, heeft de stem van de rede niet altijd overheerst.

Wij hebben het aan de verlichting te danken dat wij opnieuw worden geconfronteerd met deze oorspronkelijke waarden van het christendom, en dat wij een reden hebben om haar haar eigen stem weer terug te geven. In de pastorale constitutie Gaudium et Spes [575], onderstreept het Tweede Vaticaans Concilie opnieuw deze diepe overeenkomst tussen het christendom en de Verlichting. Zoekend naar een werkelijke verzoening tussen de Kerk en de moderniteit, die bestaat in de grote erfenis die beide partijen moeten verdedigen.

Gezien dit alles is het noodzakelijk dat beide partijen tot zelfreflectie en zelfcorrectie bereid zijn. Het christendom moet zich altijd herinneren dat zij de religie van de "Logos" is. Het is het geloof in de "Creator Spiritus," in de Schepper Geest, van wie alles dat bestaat voortkomt. Dit zou vandaag de dag precies haar filosofische kracht behoren te zijn, zeker waar het het probleem van de zogenaamde irrationele oorsprong van de wereld betreft, die de rede slechts ziet als een "bijproduct" dat soms zelfs schadelijk is voor haar ontwikkeling - in plaats van de wereld die voortkomt uit de rede, en waarvan bijgevolg de rede het criterium en doel is.

Het christelijk geloof helt over naar deze tweede stelling en heeft dus, vanuit een puur filosofisch gezichtspunt, zeer goede kaarten, ondanks het feit dat in de huidige tijd velen slechts de eerste stelling als de enige moderne en rationele bij uitstek beschouwen. Maar een rede die uit het irrationele voortkomt, en wiens slotconclusies bijgevolg zelf irrationeel zijn, zal bij het oplossen van onze problemen nutteloos blijken. Alleen de scheppende rede, die zich in de gekruisigde God heeft gemanifesteerd als liefde, kan ons werkelijk de weg laten zien. In de zo noodzakelijke dialoog tussen secularisten en katholieken moeten wij christenen ervoor waken trouw te blijven aan deze fundamentele lijn: Om een geloof te leven dat komt van de "Logos," van de scheppende rede, en dat daarom ook open staat voor alles dat werkelijk rationeel is.

Maar op dit punt zou ik als gelovige graag een voorstel aan de secularisten willen doen. Tijdens de Verlichting werd geprobeerd om de essentiële morele normen te begrijpen en te definiëren onder het motto "etsi Deus non daretur," - "alsof God niet zou bestaan" - dus normen die zelfs zouden gelden in het geval dat God niet zou bestaan. Als tegenhanger van de belijdenissen en gedurende de crisis van het godsbeeld probeerde men de essentiële morele waarde buiten de tegenstrijdigheden en onzekerheden van de verschillende filosofieën en confessies te houden. Op deze manier wilden zij een basis van coëxistentie en meer in het algemeen de fundamenten van de mensheid zeker stellen. In die tijd werd dit als mogelijk gezien, omdat de diepe christelijke overtuigingen voor een groot deel bleven. Maar dit is nu niet langer het geval. De zoektocht naar deze geruststellende zekerheid, een zekerheid die ondanks alle verschillen betwist zou kunnen blijven, heeft gefaald. Zelfs de werkelijk grootse poging van Kant heeft niet tot de noodzakelijke gemeenschappelijke zekerheid geleid. Kant ontkende dat God door de pure rede gekend kon worden, maar tegelijkertijd was hij van mening dat God, vrijheid en onsterfelijkheid voorwaarden van de praktische rede zijn, zonder welke er bijgevolg volgens hem geen moreel gedrag mogelijk is.

Zijn wij naar aanleiding van de huidige situatie niet geneigd hem gelijk te geven? Ik zou het wat anders uitdrukken: de poging, op extreme wijze ten uitvoer gebracht, om God uit de maatschappij te bannen leidt ons in toenemende mate naar de rand van de afgrond, naar een steeds grotere isolatie van de realiteit. We moeten het axioma van de Verlichting omdraaien en zeggen: Zelfs wanneer iemand God op geen enkele manier kan accepteren behoort hij, hoe dan ook, zijn leven zo in te richten "veluti si Deus daretur" - alsof God bestaat. Dit is het advies dat Pascal aan zijn ongelovige vrienden gaf. Op deze manier wordt niemand in zijn vrijheid beperkt, maar vinden al onze handelingen de ondersteuning en het criterium dat ze zo dringend nodig hebben.

Op dit moment van de geschiedenis is er een groot gebrek aan mensen, die door een verlicht en levend geloof God in deze wereld geloofwaardig maken. De negatieve getuigenissen van christenen die wel spreken over God maar tegen hem leven hebben het godsbeeld verduisterd en de deur naar het ongeloof geopend. We hebben mensen nodig die om de ware humaniteit te begrijpen zich weer tot God richten. We hebben mensen nodig wier verstand wordt verlicht door het licht van God, en wier hart zich voor God opent, zodat hun verstand kan spreken met het verstand van anderen, en hun hart in staat is zich te openen voor de harten van anderen. Alleen door mensen die door God zijn geraakt, kan God naar de mensen komen. We hebben mensen zoals St. Benedictus van Norcia nodig, die in een tijd van losbandigheid en decadentie, doordrongen van een rotsvaste zekerheid, er tenslotte in slaagt om, na al de zuiveringen die hij moest ondergaan, opnieuw naar het licht op te stijgen en om terug te keren en Montecassino te stichten, de stad op de berg die, met zo veel ruines, de krachten waarvan de nieuwe wereld werd gevormd verzamelde.

Op deze manier werd St. Benedictus, zoals Abraham, de vader van vele volkeren. De aanbevelingen aan zijn monniken ons voorgehouden aan het eind van zijn Regula monasticorum [934] zijn leidraden die ons een manier die omhoog leidt aanreiken, voorbij aan de crisis en de ruines.

"Zoals er een slechte ijver is - vrucht van verbittering -, die van God verwijdert en naar de hel voert, zo is er ook een goede ijver, die van de ondeugd verwijdert en naar God voert en naar het eeuwig leven. Op deze ijver nu moeten de monniken zich met de vurigste liefde toeleggen; dat wil zeggen: zij moeten elkaar overtreffen in het loven van elkaar, zij moeten elkanders zwakheden, lichamelijke zowel als morele, met het grootste geduld verdragen ...Op onbaatzuchtige wijze leggen zij zich toe op de broederliefde. In liefde vrezen zij God. ... Volstrekt niets stellen zij boven Christus, die ons allen tezamen tot het eeuwig leven moge geleiden." Regula monasticorum [[934 |+ 976]].